Затрудняет социальное общение. Способствует социаль ному общению.

    ЗАРОЖДЕНИЕ СТЕРЕОТИПОВ.
    (Пол. Культура. Религия)

Как известно, в “половом символизме” большинства культур “мужское” отождествляется с духом, логосом, культурой, активностью, силой, рациональностью, светом, наполненностью, формой и т. д. “Женское”—с материей, хаосом, природой, пассивностью, слабостью, эмоциональностью, тьмою, пустотой, бесформенностью. Нетрудно заметить, что “женский” символьный ряд представляет собой по преимуществу ряд “неопределенностей”, по сравнению с которым “мужской” являет собой нечто гораздо более “определенное” (по крайней мере в первом предъявлении). В европейской патриархатной традиции эти ряды рассматриваются не только как дихотомия, но и как иерархия: “мужское”, отождествляемое обычно также с “человеком” и “общечеловеческим”, якобы призвано держать под своим контролем “женское”, отождествляемое, как правило, с “половым” и “второстепенным”. Если вспомнить, что “Ева” в переводе с древнееврейского означает “жизнь”, то становится ясным, что за фасадом иерархии “главное-мужское”—“второстепенное-женское” на самом деле находится иерархия: “главное-человек”—“второстепенное-жизнь”. Иными словами, пренебрежение так называемыми женскими качествами (т. е. приписанными и предписанными в сложившемся типе культуры женщинам) есть пренебрежение качествами самой жизни, а именно— ее неопределенностью и неопределимостью. “Абсолютный мужчина —это идеальный образ Бога, абсолютное „нечто". Женщина же символ полного „ничто"... .. Существует общая связь между женственным и преступным”, — писал в 1903 году австриец О. Вейнингер[45]. Действительно, в христианской культуре (в ее “историческом”, церковном варианте) Пресвятая Троица являет собой мужской знак: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Святой Дух. И несмотря на высказывания некоторых богословов о недопустимости перенесения половых категорий на Бога, маркированность Бога (в частности и средствами грамматики) как мужского знака пребывает и в богословии, и в общественном сознании незыблемым. Таким образом, “мужское” начало обожествляется, “женское”же расценивается как нечто недостойное, требующее постоянного силового контроля со стороны“божественного” “мужского”. Не случайно, видимо, в апокрифическом Евангелии от Фомы написано: “Симон Петр сказал им: „Пусть Мария уйдет от нас, ибо женщины недостойны жизни". Иисус сказал: „Смотрите, я направляю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное"” [ 46].

По всей видимости, существует взаимосвязь между дефинитивным типом мышления, склонным к определениям и определенностям, который преобладает в рационалистической культуре Нового времени, и унижением женщины. Ибо в доминирующей культуре презирается всякая неопределенность, а в“половом символизме”этой культуры именно женщина олицетворяет собой такую неопределенность (стихия, хаос, эмоциональность, тьма, бесформленность…)И хотя в реальности”половой символизм”имеет отношение к конкретным человеческим существам, скорее, потусторонне-предписательное, нежели имманентное, тем неменее во многом именно этот символизм предопределяет не только социокультурную ситуацию (отводящее мужчинам доминиующее, а женщинеам маргинальное положение ), но и способы взаимодействия человека с миром, а также ценностность различных методов познания (провозглашая одни из них“правильными”, “обьективными”, “научными”, а другие-“неправильными”, “необьективными”, “ненаучными”, ). Например “культурое” поведение (т. е. определенным образом организованное) считается лучшим, чем “естественное”, “природное”. Рациональное познание мира расценивается как более правильное, нежели познание“эмоциональное”; “логическое” мышление якобы ближе к истине, чем “хаотическое”; “оформленность” мыслей “качественней” “неоформленности” и т. д... Как писал активный критик рационалистической культуры Н. Бердяев, “всякая оценка есть уже начало ада.... Адская фантасмогория есть потеря цельиости личности и синтезирующей силы сознания, но в ней продолжают существовать и грезить разорванные в клочья личности и продолжается раздробленное сознание личности”[47]. Добавлю от себя, что установка на аналитическое познание мира ( при котором и синтез не что иное как. постанализ) и есть установка на фрагментаризацию бытия — рассечение, расчленение, умерщвление. Сперва нечто вычленяется из мирового потока (душа—тело, объект—субъект, дух— материя, небо—земля, жизнь—смерть), затем эти вычлененные фрагменты противопоставляются друг другу (до степени поляризации) и расчлененные куски вступают друг с другом в состояние войны, начинают осуществлять взаимоэкспансию. При этом каждый из фрагментов “мнит” себя “главным”, норовит объективировать противополагаемый ему в качестве “другого”, “инакого” фрагмент, стремится занять по отношению к нему демиургическую позицию, обращаясь с этим “противоположным”фрагментом как с некой первоглиной, как с чем-то недолжным, которое следует довести до должного состояния. Грубо и резко противопоставленные друг другу рваные ошметки единого бытия вступают в отношения взаимоугнетения, с переменным успехом занимая главенствующую позицию: “душа” выжирает соки из “тела”, “тело” мстит, ввергая “душу” в депрессию, хандру, психозы. То. что вычленено из потока бытия и названо “жизнью”, всячески противится тому, что насильственно отторгнуто от него и теперь называется“смертью”. Друг друга угнетают “эмоции” и “разум”, “радость” и “печаль”.... Мышление оппозициями создает невыносимое натяжение между “полюсами”, бытие рвется, вместо неисчерпаемой беспредельности мы получаем прерывистость, дробность, вместо многомерной неисчерпаемости — дурную линейную бесконечность разрывов, не саморазвитие и изменение, но саморепродуцирование без изменений, неподвижность, имеющую видимость движения. Таким образом, предпочтение, оказываемое культурой“мужскому”символьному ряду (еще раз подчеркну, что имеется в виду не биологический пол, речь идет не о мужчине как таковом, а о“половом символизме”культуры, т. е. о предпочтении света тьме, рационального эмоциональному, логоса хаосу, формы бесформенности и т. д. ), по сути своей являет такой способ познания мира, который можно было бы назвать“от известного—к известному”. эту решетку.

принимает клетчатый вид, а то, что не попадает, вообще не существует.... ”(49). Безусловно, подобные методы исследования распространяются отнюдь не только на“женские проблемы”. Любопытно, что в вышеприведенной цитате сам метод познания реальности имеет явную гендерную окраску: эмпирическая реальность обладает“женственными” качествами, а именно “текучестью” (вода, как известно. “женский” символ), и эта неопределенная текучая женственность засаживается как преступница (вспомним Вейнингера! ) за твердую определенную решетку, где ей и полагается находиться согласно символьно-половой иерархии. Таким образом, женофобия оборачивается страхом перед неизвестностью (тьмой, хаосом, стихией. природой, пустотой, эмоциональностью.... ). Неизвестное допускается и терпится лишь в силу того, что его якобы можно и должно познать, превратив из неизвестного в известное: тьму— просветлить, хаос — логизировать, стихию — обуздать, природу — окультурить, пустоту — наполнить, эмоции — рационализировать. То есть привести недолжное, неизвестное, женское в соответствие должному, известному, мужскому. Иными словами, так“направить” Марию, чтобы “сделать ее мужчиной”. А еще точнее — уподобить познаваемое тем средствам познания, которые расцениваются как “правильные”. Но, как тонко подметила Т. Клименкова, “почему же мы средства познания выдаем за само то, что познается? Видимо, потому, что культурой найден способ, так сказать, “вшить” нам под кожу это представление как особый тип видения [50]. Обстоятельный разбор того, как одни символьные коды накладывались на другие, как взаимопереплетались, образуя сложный и достаточно прочный узел, не входит в задачи нашего исследования. Ограничимся лишь тем, что укажем на взаимосвязь между андроцентризмом культуры (когда мужчина рассматривается как центр и норма, а женщина—как периферия и аномалия), с одной стороны, и страхом перед неизвестностью и ориентацией на такой тип познания, когда“известное” съедает “неизвестное” за счет отождествления его с собой (“известным”), с другой стороны. Таким образом, “неизвестное”, не успев визуализироваться, тотчас же становится незримым (“съеденным”), не успев быть обнаруженным, делается принципиально необнаружимым. Страх перед неизвестностью и текучестью оборачивается также страхом перед изменчивостью мира. Ибо вопреки утверждению Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, главенствующий тип познания реальности направлен именно на обездвижение“реки” при помощи создания искусственных “запруд”, кои затем и выдаются за “реку”, которую теперь уже можно переходить многажды. Этот страх перед изменчивостью мира, перед возможностью иных— непривычных — сочетаний мировых фрагментов, жажду стабильности, метафизической неподвижной сцепленности “известного” с “известным”, свойственные человеку в современной позднехристианской культуре, точно выразил Л. Карсавин в своей“Поэме о смерти”: “В другом мире и в другой плоти не может быть этой моей души. Только из этого тела сознаю я этот мир; только вэтом моем теле он так. сознает себя и страдает. Зачем же мне верить бессвязным сказкам о непонятных бессмертных душах и нелепых эфирных телах? ”[51].

Как видим, помимо всего прочего, и сама индивидуальность не мыслится ни в какой иной форме, кроме самотождественности: “А” должно равняться “А”, комбинация знаков должна быть замкнута в самой себе. Но всегда ли мысль о возможном самонесовпадении вызывала столь болезненное переживание? Раннехристианский мистик Ориген (III век) утверждал, что явления не тождественны самим себе, но подвержены метаморфозам, в результате которых становятся чем-то принципиально отличными от самих себя: “Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего.... равным образом, оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим: точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою”[ 52]. В VI веке, три столетия спустя после мученической кончины (он скончался от перене

сенных пыток во время гонений на христиан при императоре Декие), Ориген был посмертно осужден как еретик ( в частности за идею предсуществования души). Хотелось бы обратить внимание на несколько моментов. В гностических евангелиях, часть из которых, по мнению ряда исследователей, созданы не позже, а раньше вошедших в канонический новозаветный текст, мы встретим другое представление о поле Божества, нежели то, которое имеем сейчас: “Он был [единством] многих форм в свете, и формы открывались одна а другой. Будучи [одним], почему он был в трех формах? Он сказал мне: „Иоанн, Иоанн.... не будь малодушным! Я тот, кто [с вами] все время. Я— [отец, я] — мать, я — сын"” /“Апокриф Иоанна”/ | 53]. Р. Айслер, опираясь на выводы различных исследователей, пишет о существовании в раннехристианский период таких сект (монтанисты и маркиониты), которые “не только почитали женщин как апостолов, пророков и основателей веры.... они гключали женщин в руководстве, сект” .

По всей видимости, существует взаимосвязь между последующей рационализацией христианской жизни, превращением церкви в организацию с четкой иерархией священнослужителей, изгнанием женщин из руководства, упразднением женской ипостаси божества и догматизацией вероучения. Отныне живая вода учения будет течь только по каналам, строго отведенным ей андро-кратической церковью, а непредсказуемые“незаконные” всплески будут расцениваться как “ереси”. Воду лишат ее естественных свойств, организуя на ее пути искусственные запруды. Никаких несанкционированных изменений. Не потому ли страх перед изменчивостью мира сотрясает в XX веке и верующего философа Карсавина, и современных атеистов, воспитанных в лоне андро-кратической христианской культуры.

В своей работе “Чужие среди нас. Идентификация страхов”писательница М. Галина, разбирая различные виды страхов, проецируемых западным научно-фантастическим кинематографом, упоминает и о страхе перед оборотничеством, когда нечто оказывается совсем не тем, чем оно вначале было (сравним с ориге-новской“душой”, которая не всегда была и не всегда будет “душою”. — Н. Г. ), и о таком виде страха, как дисморфофобия, “т. е. страхе необратимой трансформации, изменения (курсив мой. — Н. Г. ) изначально присущих человеку морфологических особенностей, который связывается в человеческом представлении с иным, столь же необратимым и повсеместно распространенным явлением— старением или же смертельным заболеванием, а на заключительной своей стадии — со смертью и посмертной трансформацией тела”[ 54]. Остановимся на этом чуть поподробнее. Является ли страх смерти присущим человеку всегда и во все времена? По всей видимости, нет. Так, например, английский ученый и публицист Б. Дэвидсон упоминает об отсутствии страха смерти у многих африканских племен. В частности он пишет, что“динка по традиции заживо хоронили своих жрецов.... когда те были на пороге естественной смерти. В этих случаях они вырывали яму и укладывали в ней на удобной постели умирающего жреца.... ” . Далее, ссылаясь на Лингардта, он отмечает, что жрец “не боялся смерти, и, когда его клали в землю, он распевал песни. Никто из динка не причитал и не плакал по поводу смерти лидера. Они веселились.... И никто не говорил: „Как жаль, что он умер". Они говорили: „Это очень хорошо"” . Какой контраст это составляет с современной европейской культурой, в которой, как пишет известный американский танатолог Э. Кюблер-Росе, “смерть —табу, обсуждение этой темы считается тягостным.... Мы употребляем эвфемизмы, мы гримируем мертвых под живых (опять отождествление неизвестного с известным! — Н. Г. ), мы отсылаем детей, чтобы оградить их от беспокойства и тревог в доме, если больному посчастливилось умереть именно там, мы не пускаем детей в больницу навещать умирающих родителей.... Умирание становится одиноким и деперсонализированным.... ”] .

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11