Важнейшим библейским утверждением является святость Божия. Бог свят и поэтому приступать к Нему и служить Ему могут только освященные Им Самим. Библейское имя [A]eL QaDoSH говорит нам об абсолютной святости Бога (см. Ис.5,16). Все небесное воинство, Израиль и Церковь воздают хвалу святому Богу, потому что идея святости отделяет Его от всего остального (см. Исх.15,11; Ис.6,3; Откр.4,8). Святость есть то, что есть Бог. Понятие святости объемлет также Его замыслы относительно Его народа.

Из пятидесяти шести лексических свидетельств Ветхого Завета о святости Бога многие включают в себя имя/титул QaDoSH или «Святой Израилев», которое встречается в Ветхом Завете тридцать один раз, из них двадцать пять раз -- в книге Исайи. Требование к человеку быть святым основано на святости и чистоте Бога (Лев.19,2; 21,6). «Литургии вхождения» подчер-кивают значение нравственной и ритуальной чистоты (Пс.14; 23,3-6). Святость сви-детельствует о надмирности Бога, о том, что Он -- «иной», о том, что к Его величию приблизиться практически невозможно (см. 1Цар.6,20; Ис.6,3; 33,14-16).

Хотя слово «святой» появляется в Книге Бытие не так уж часто, основные черты же-лаемых взаимоотношений между святым Богом и Его избранным народом описаны именно здесь. Святый Израилев -- это трансцендентный Творец, Чья «быт-ность» -- единственный источник всего су-ществующего. В свете Его недоступного ве-личия возникает соразмерный ему идущий изнутри страх. Последний, однако, не про-является разрушительным образом (см. Быт.15,12; 28,17). Скорее, ему всегда сопутству-ет рациональная осведомленность о личном присутствии Бога и Его замыслах (см. Быт. 28,15,20). Никакие законы и нормы еще не устанавливаются. Вместо этого Бог стре-мится найти полное доверие и преданность завету, который гарантирует самим Своим существованием (см. Быт.15,17-18; 17,19). Некоторые элементы нравственной природы Бога были уже раскрыты ранее, когда Он решил описать угодное Себе с по-мощью выражения «(это) хорошо», которое лучше всего толковать, по-видимому, как «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким» (встречается пятна-дцать раз в Быт. 1 - 3). Хотя закона еще нет, завету, который Яхве установил со Своим народом (см. Быт.6,5,9; 15,6; 17,1), сопутствуют внутренние нормы чистоты и праведности. Возможно, особенно убеди-тельным и показательным в вопросе об ир-рациональных побуждениях в понимании святости язычниками является то, что Ях-ве избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха (см. Быт.5,22,24; 6,9; 24,40; 48,15).

После того как Ях-ве раскрыл Свою фундаментальную приро-ду Моисею, а через него -- и искупленному народу, происходит настоящий взрыв в употреблении терминов, связанных с поня-тием святости. Из более чем восьмисот три-дцати случаев употребления всех форм это-го слова в Ветхом Завете, почти триста пятьдесят приходятся на Пятикнижие пос-ле Бытия. Таким образом, мы начинаем по-нимать, что конечной целью Божьего замы-сла является избрание народа, который бу-дет носить Его святое имя и выражать ха-рактер Его святости (см. Исх.19,6; Лев.11,44).

Когда Яхве является Своему избранному народу, этому сопутствуют необходимые напоминания о существенном различии ме-жду Творцом и творением. Такой разрыв порождает благоговейное изумление перед Его величием и могуществом (см. Исх.19,18,19,21; Ис.6,1). Прославленная природа Бога, хотя и радикально отличается от тво-рения, тем не менее, являет себя (Исх.19,18; Ис.6,1,4). Эта вызывающая благо-говение таинственность присутствует по-всюду (см. Исх.19,9,24; Ис.6,1-4). Чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, Из-раиль должен быть чист, проявляя ту вну-треннюю чистоту, которая может быть по-лучена только от Яхве (см. Исх.19,10; Ис.6,5). Такая чистота далеко выходит за рамки простой культовой интерпретации. Это указание на нравственную непорочность, которая должна породить образ жизни, угодный Яхве и имеющий в основе своего рода «ориентацию на иное» (Исх.19,6; Ис.6,5-8). Любое мыслимое злоупотребление властью встретит осуждение со стороны того, что свято. Те, кто живет в страхе из-за своей слабости или никчемности, обретут всемерную защиту и поддержку, основан-ную на нормах праведности, порожденных святым Божьим царствованием (см. Исх.20,12-17; Лев.19; Пс. 67,6). Таким образом, можно ут-верждать, что святость является главным способом описания Бога и Его окончательным средством раскрытия того, Кто Он. Как грамматически, так и семантически слово «Святой» выступает синонимом для Бога, избравшего Израиль. Все Его атрибу-ты -- верховное владычество, чистота, пра-ведность, неотступная любовь и милосер-дие -- определяются Его святым именем. Они определяются, квалифицируются и из-меряются сущностной природой Яхве, Свя-того Израилева (см. Ис.6,3; Иез. 36,22-29).

В Ветхом Завете все начинается и оканчи-вается святостью Бога. В Новом Завете этот акцент не утрачен, а наоборот, обобщен. Невозможно правильно истолковать Но-вый Завет, если не предполагать за всем, что в нем написано, Святого Израилева. Святость как нравственное совершенство Яхве -- это принцип и норма для жизни и служения Иисуса Христа. Радикальное отличие единого Бога углуб-ляется при явлении Святого Израилева во плоти. Иисус Христос свят, как свят Его Отец (Ин.6,69). Не считая вести ангела (см. Лк.1,35), Его уникальную сущность поначалу при-знали только бесы (Лк.4,34). Там, где на-ходится Святой, все, кто осознает Его при-сутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие, раскрываясь реаль-ными способами, сохраняет оттенок таин-ственности (Ин.18,6). Чудеса Иисуса Христа сви-детельствуют о Его природе (Мк.4,35-5,43). Разнообразная скверна встречает противодействие и удаляется. Понимание чистоты Иисуса немедленно порождает со-знание своей греховности (Лк.5,8; Отк.1,17). Каждый ветхозаветный элемент свя-тости повторен и конкретизирован в лично-сти и делах Иисуса.

Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение «Отче Святый» тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин.17,11; ср. Мф.28,19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, -- это еще одно определение, употребляемое в Но-вом Завете по отношению к третьему лицу Святой Троицы. Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его ха-рактер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последователь-но взыскует святости, но также предостав-ляет средства, чтобы Его народ был свят (1 Пет.1,15-16).

Связь со святостью, внешняя в литерату-ре ветхозаветной и периода после плена, а также раввинской, для новозаветного веру-ющего становится усвоенной внутренней установкой, и это -- радикальная переме-на. Левитические обряды, пророческие описания святого общественного устройст-ва и индивидуальная приверженность свя-тости в литературе о мудрости указывают на народ, избранный для Себя Богом. Иисус подтверждает это в Ин.17,17, где едино-жды во всем Писании употребляет слово «святой» не по отношению к божеству: «Ос-вяти их истиною Твоею». Это утверждение можно рассматривать как итог и цель иску-пительного служения Христа. Он говорит не о конце времен, но о стремлении Церкви обрести подобие сущностной природы Бога (Евр.12,10). Неудивительно поэтому, что общее наименование для тех, кто верует в триединого Бога и причастен к Нему, -- «святые» (agioi, свыше шестидесяти раз в Новом Завете). Они должны быть обособле-ны для Бога как жертвы живые (Рим.12,1), свидетельствующие о своей чистоте (1Кор.6,9-20; 2Кор.7,1), праведности (Еф.4,24) и любви (1Ин.2,5-6,20; 4,13-21; 1Фес.4,7). То, что в Ветхом Завете предсказали и испытали лишь немногие, становится са-мой сутью христианина -- благодаря замы-слу Отца, служению Христа и постоянному пребыванию Святого Духа.

К понятию святости Божьей тесно примыкает другое библейское имя [A]eL QaNNa - Бог ревнитель. Еврейское слово qana и однокоренные с ним являются наиболее часто употребляе-мыми в Ветхом Завете словами для обозна-чения ревности. Из Исх.34,14 мы узнаем про Бога, что «имя Его -- «ревнитель»; Он -- Бог ревнитель». Во Втор.4,24 Бог на-зван «огнь поедающий, Бог ревнитель», на-водя на мысль, что Он будет судить вслед-ствие Своей ревности. В Нав.24,19 Иисус Навин призывает народ служить Господу, но напоминает, что служение Ему будет трудным, так как «Он Бог святой, Бог рев-нитель». В Зах.1,14 Господь в ответ на во-прос, почему Он допустил угнетение Иеру-салима чужеземцами, говорит «возревно-вал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великою». В стихе Зах.1,15 Он объясняет дальше, что хотя и намеревался наказать Израиль за его грехи, народы «усилили зло». По причине Своей ревности Бог воз-родит Иерусалим для праведников и возве-дет в нем Свой храм (Зах.1,16). Тот же мотив встречается в контексте последних дней в Иоил.2,18: «Возревнует Господь о земле Своей и пощадит народ Свой». Это еврейское существительное употребляется также при описании ревности мужа по от-ношению к жене (см. Чис.5,14-30) и яростного Божьего гнева на грех (см. 3Цар.14,22; Пс. 77,58). В отрицательном смысле оно упот-ребляется в Притч.6,34, где муж приходит в ярость из-за своей ревности. В Песн.8,6 про ревность говорится, что она «люта, как пре-исподняя». В Иез.8,3 описан установлен-ный у входа в храм идол, «возбуждающий ревнование». Этот кумир, в сочетании с прочими идолами, побуждает Бога лишить храм Своей славы.

Греческое слово zilos и его глагольная форма zeloo встречаются в Новом Завете только пять раз. В Рим.10,19 про Израиля говорится, что в нем будет возбуждена рев-ность к языческим народам, которые полу-чат Божье благословение. То же самое сло-воупотребление отмечается в Рим.11,11, где «от их падения спасение язычникам». В 2Кор.11,2 Павел выражает свою глубо-кую озабоченность делами коринфян в сло-вах «я ревную о вас ревностью Божиею». О коринфских христианах говорится, что они, поклоняясь идолам, возбуждают в Боге ревность (1 Кор. 10:22 в синод, «ре-шимся раздражать»). Далее следует воп-рос «разве мы сильнее Его?», что подразу-мевает «допустимо ли для нас отрицать Его власть?» Итак, возбуждать ревность Бо-га -- очень опасное для нас поведение. С другой стороны, ревность Бога основана на Его любви к нам и заботе о нас.

Следующее библейское имя являет нам [A]eLoHiM SHoFeT TSaDiQ - Бога праведного судью (см. Пс.7,12). Праведность присуща самой природе Бога (см. Ис.40,14). Он беспристрастно вознаграждает доброе и не пропускает ничьи грехи (см. Пс.32,4; 36,6,28; 96,2; 98,4). Бог неподкупен (см. Втор.10,17) и не творит никакой неправды (Быт.18,25; 2Пар.19,7). Так, Ав-раам может спрашивать: «Судия всей зе-мли поступит ли неправосудно» (Быт. 18,25); существенно, что Бог участвует в правосудии. Поистине, Бог -- это Бог правосудия. Правосудие является одним из сущностных Его действий. Его никто не может наставлять на путь правды (см. Ис.40,14), и «все пути Его праведны» (Вт.32,4). Правосудие объединяется с правед-ностью в качестве оснований престола Его (см. Пс. 96,2). Правосудие так же естественно для Бога, как для птиц -- их полет (см. Иер.8,7).

Нам следует уяснить себе, что правосудие имеет для библейской религии огромное значение. Боги язычников капризны и не-предсказуемы; их поклонники никогда не знают, что сделают боги в следующий мо-мент, и не знают, будет ли богам угодно то, что делают они сами. Иудеи же знали, что Бог праведен и что Он требует праведности от Своего народа.

Иногда Божий суд проявляется в ны-нешней жизни, но нередко речь идет о грядущем суде. «Ибо идет, ибо идет су-дить землю. Он будет судить вселенную по правде, и народы -- по истине Своей» (Пс.95,13). Из этого мы узнаем о Боге очень важную вещь. Перед Ним ответят все народы, а не только Израиль. Нечто важное узнаем мы и о том, как должны жить люди. Политеист может среди мно-жества признаваемых им богов наткнуть-ся на не слишком требовательного и про-жить свою жизнь соответственно. Но бла-гочестивый иудей знает, что в конце кон-цов все дела человеческие будет судить всесвятой и всемогущий Бог. От этого никуда не деться. И важно, чтобы иудей, коль скоро ему предоставлялась такая возможность, восстанавливал справедли-вость, боролся с угнетателями и помогал угнетенным.

В Новом Завете ветхозаветные мысли от-носительно суда, как нынешнего, так и гря-дущего, получают свое продолжение. Одна-ко здесь появляется поразительная новая мысль о том, что суд связан с распятием Христа. Приближаясь к Своей смерти, Ии-сус сказал: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин.12,31). И во время последней вечери, рас-сказывая о приходе Святого Духа, Иисус объявил, что Дух обличит мир о суде, ибо «князь мира сего осужден [буквально "су-дится"]» (Ин.16,11). Использование терми-нов суда в связи с поражением сатаны суще-ственно, так как показывает, что это не бы-ло случайностью. Речь также не идет просто о том, что Бог сильнее сатаны. Это так, но важно, что сатана был побежден именно праведностью.

То, что грядет последний суд, считается аксиомой (Рим.3,5-6). «Суд вечный» явля-ется одним из «начатков учения Христова» (Евр.6,1-2), и он ждет всех (Евр.12,23). Он неизбежен, как смерть (Евр.9,27). Даже «дом Божий» подлежит суду, и фактичес-ки, суд с него и начнется (1Пет.4,17). Грешники могут оставить надежду, что худшие их преступления удастся как-то скрыть от Бога, -- Бог будет судить все тай-ные дела (Рим.2,16). Все зло будет учтено, потому что в день суда даже за «всякое праздное слово» люди дадут ответ (Мф.12,36). Суд будет основываться на делах людей (Мф.16,27). Большое значение име-ет отрывок, в котором Павел поясняет, что спасение основано на искупительных дея-ниях Христа и только на них, но то, что мы выстроим на этом основании, будет испытано огнем (1Кор.3,10-15). Верующие будут спасены Христом, но в судный день их дела подвергнутся суду.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14