Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иису-са с самого начала исповедовали как Бога. Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс.109,1 (яснее всего это видно в Мк.12,36; Деян.2,34-35; 1Кор.15,25; Евр.1,13).

«Сказал Господь Господу моему: сядь по правую сторону Мою, доколе Я не положу врагов Твоих под ноги Твои» (Пс.109,1).

Важность этого отрывка в том, что греческое слово «kyrios» использовано Иисусом и Его учениками дважды (хотя в еврейском тексте стоят два разных слова YHWH и ADONAY «сказал Яхве господину моему» - вероятно псалом 109 первоначально относился к царю). Один - это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный. 2) Павел называет Иисуса «kyrios», но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (см. Рим.9,5 - единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (см. Рим.1,8; 7,25; 2Кор.1,20, Кол.З,17). 3) «Иисус -- Господь» -- это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус -- Господь», он в то же время утверждает, что «Бог -- один» (1Кор.8,5-6; Еф.4,5-6). Здесь христи-анство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеи-стическое исповедание веры -- как одну из важнейших составляющих сво-его иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим.3,30; Гал.3,20; 1Тим. 2,5; Иак.2,19. В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться из-лишним - ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единствен-ность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов и господ», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отме-тить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отожде-ствить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см. 1Кор.15,24-28). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане, что не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости Божьей и Его Слове как посреднике в творении мира и в иудаизме и в эллинизме обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию- (см. 1Кор.8,6; Кол.1,15-20; Евр.1,3-4).

Таким образом, исповедание Иисуса Господом -- прежде всего лишь до-полнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного испо-ведания: Бог един, Иисус -- Господь. Пока древняя церковь мирилась с неоп-ределенностью титула «kyrios» -- проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряже-ние, которое все более давало о себе знать: как утверждатъ единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждатъ Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога. Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1Кор.15,24-28? Сравнение с Еф.1,15-23 и Кол.1,15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то соче-тать явный адопционистский акцент в христологии (утверждавшей, что Иисус Христос стал Сыном Божьим вследствие усыновления) с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как «Бога» (Евр.1,9). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затрудне-ние в своей христологии Отца - Сына. Его Евангелие достигает кульминацион-ного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: «Гос-подь мой и Бог мой» (Ин.20,28). Здесь слово «kyrios» в своем значении явно поднимается до самого верхнего края «спектра достоинства», хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. Ин.1,1,18; 1Ин.5,20; ср. Тит.2,13).

Как известно, в последующие столетия напряжение между господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богосло-вия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога.

Иисус - Сын Давидов

Выражение «Сын Давидов», когда оно употребляется как христологическое именование, указывает на Иису-са как на Мессию-Царя из рода Давидо-ва. Как таковой Он исполняет обещание Бога, кото-рое было дано Давиду - о вечном царстве «отрасли» («семени») его (см. 2Цар.7,12-16), и действует как тот Единственный, кто устанавливает на земле владычество Бога, выражающееся прежде всего в спасении и бла-гословении. В противоположность господствующим настроениям в мессианских ожиданиях народа Иисус отказывается установить свое царство на земле по-средством политической власти или вооруженного захвата. Скорее этот Царь из рода Давидова осуществляет свою власть, заботясь о бедных и угнетенных, страдая и умирая, чтобы принести спасение своему народу.

По сравнению с такими христологическими имено-ваниями, как Мессия, Господь, Сын Божий и Сын Человеческий, вы-ражение «Сын Давидов» играет в Новом Завете относительно не-большую роль. Создается впечатление, что оно всегда используется по отношению к земной жизни Иисуса и никогда по отношению к Его небесному или про-славленному бытию. Однако, понятие «Сын Давидов» способствовало разви-тию христологии Церкви на ранней стадии и в рам-ках синоптической традиции придало специфическое содержание более общим христологическим категори-ям - Христос (т.е. Мессия) и Сын Божий.

Ветхозаветные и иудейские истоки

Ожидание Мессии из рода Давидова восходит еще ко временам Плена, ибо главным в представлениях о Мес-сии было восстановление престола Давида и освобож-дение Израиля от (чужеземных) угнетателей. Это ожи-дание было одновременно следствием и разочарова-ния, и веры: разочарования и отчаяния из-за разруше-ния Иерусалима и прекращения династии Давида; веры в верность Бога, который заключил непреложный за-вет с Давидом об установлении его царства навеки через его потомство (см. 2Цар.7,10-16; ср. Пс.88,1-5,20-38; 131,11-12). Пророки - Иеремия, Иезекииль, Аггей, Захария - говорили об «Отрасли праведной», которая явится вскоре, дабы примирить народ с Богом его, восстановить Израиль в обетованной земле, очис-тить ее от чужеземных угнетателей, равно как и от неправедных израильтян, и побудить все народы зем-ли собраться в Иерусалиме, где они будут созерцать славу Яхве (см. Иер.23,5-8; 30,21-22; Иез.37,21-23; Зах.3,8-10; 6,12-15; Агг.2,21-22). Эти пророки имели в виду со-вершенно земного, смертного человека, дающего нача-ло династии, которая в лице его потомков будет цар-ствовать вечно (см. Пс.88,4-5; Иер.17,25; 33,15-18).

Хотя представления о Мессии отдельных групп ев-реев отличались большим разнообразием, всеобщее со-гласие было достигнуто в рамках более позднего иуда-изма: Мессия будет происходить из рода Давидова, как и возвещали пророки во времена Плена. Характер-ным отражением мессианских ожиданий евреев явля-ются Псалмы Соломона 17-18 (их фарисейская редакция записа-на ок. 50 г. до н. э.). Согласно этим псалмам, «Сын Давидов» (в них это именование появилось впервые): 1) силой изгонит чужеземцев, захвативших Иерусалим ; 2) совершит суд над всеми народами земли и принудит их «служить ему под его ярмом»; 3) будет править Израилем в премудрости и справедливости, что подразуме-вает изгнание из страны всех чужеземцев и очи-щение ее от неправедных израильтян - дабы уничтожить всякое угнетение и собрать вокруг себя святой народ.

Хотя Мессия из рода Давида все еще изображался как земной человек, его правление явно приобретает эсхатологический и универсальный масштаб, чего не было у пророков. В сущности такое же описание Мес-сии - потомка Давида - появляется в Кумране и в ветхозаветных псевдо-эпиграфах (см. 4Езд. 12,31-32; Зав. Иуд.24,1-5).

«Сын Давидов» и исторический Иисус

В Евангелиях обнаруживается, что связанные с «Сыном Давидовым» ожидания, вполне соответствующие Псалмам Соломо-на, были живы и весьма распространены в окружении Иисуса. Иисус был казнен по обвинению в том, что провозглашал себя «Царем Иудейским» и тем самым подстрекал к политическому и военному сопротивлению римля-нам (см. Мк.15,2,26; ср. 10,46-11,10). Просьба Иакова и Иоанна сесть по правую и по левую сторону от Него позволяет думать, что ученики воспринимали Царство Иисуса в смысле политической власти и верховенства над народом (см. Мк.10,35-45). Бо-лее того, вопрос, заданный учениками в Деян.1,6, свидетельствует о сугубо «национальном» понимании ими Царства. Сам Иисус знал о народных ожиданиях, которые касались Мессии из рода Давида, и, по-види-мому, решительно противостоял им (см. Мк.8,32-33; Мф.4,1-11; 27,32-44; Ин.6,15).

Только однажды Иисус настаивал на том, что Он сын Давидов; об этом рассказано в Мк.12,35-37. Здесь Иисус указывает, что: 1) Мессия есть Сын Давидов; 2)но не просто «сын», а Господь/господин Давида, чья слава и власть далеко превосходят славу и власть Давида. Поэтому «Сын Давидов» - это точная, но не вполне адекватная характеристика Мессии (более подробно об этом см. августовский выпуск газеты «ПО»).

Иисус принимал происхождение Мессии от Дави-да, но отвергал связанное с ней националистическое и милитаристское восприятие «Сына Давидова», которое так мно-го значило в иудейских мессианских ожиданиях. Цар-ство, приходящее в мир благодаря миссии Иисуса, приходит не в результате насилия (см. Мф.11,12) и не связано с авторитарным, деспотическим правлением (см. Мк.10,42-44). Наоборот, Иисус - как «Сын Давидов» - проявля-ет милосердие к слепому Вартимею (см. Мк.10,46-52). Он предвидел, что умрет ради своего народа (см. Мк.8,31; 9,30-31; 10,32-34; 15,1-32), а на самом деле ради всех народов земли («для искупления многих», Мк.10,45). Причастники его Царства следуют за Ним путем покорности и жертвенного слу-жения (см. Мк.8,34-38).

Это новое понимание миссии «Сына Давидова» объясняет сдер-жанность Иисуса относительно утверждения своего статуса как Мессии и Сына Давидова Он никогда не притязал на это звание, даже ответ Иису-са на вопрос Понтия Пилата, царь ли Он, в арамей-ском оригинале двусмыслен (см. Мк.12,2). Самое логичное толкование этой сдержанности Иисуса состоит в том, что Он хотел уклониться от стремления части народа видеть в Нем национально-го и военного вождя (см. Лк.22,47-53; Ин.6,15; 18,33-38).

«Сын Давидов» в христологии Евангелий

Матфей более явно, чем другие евангелисты, выделя-ет именование «Сын Давидов». У Марка и Луки оно встречает-ся по 4 раза, у Матфея - 10 раз. Это выражение отсут-ствует в четвертом Евангелии (однако см. Ин.7,42).

Евангелие от Марка

Иисус представлен чита-телям как «Сына Давидова» в рассказе о Вартимее (см. Мк.10,46-52). Дваж-ды слепой нищий восклицает: «Сын Давидов! помилуй меня» ( - и в ответ на эти мольбы Иисус исцеляет его. Тот факт, что Он отвечает на прошение Вартимея, у Марка буквально означает при-нятие Иисусом этого звания. Данный рассказ показы-вает, что: 1) Иисус принадлежит к роду Давида; 2) Он отвечает на иудейские мессианские ожидания - «Сын Давидов» принесет свободу угнетенным; 3) Он осуществляет царскую власть путем смиренного служения нуждаю-щимся, а не посредством деспотизма и господства, как правители у язычников (см. Мк.10,35-45).

Марк использует эпизод исцеления Вартимея как введение к входу Иисуса в Иерусалим (см. Мк.11,1-11; ср. Мк.10,52). Внешне Он вступает туда как Сын Давидов. Представ-ляя Иисуса как того, кто «грядет... на молодом осле» (см. Зах.9,9; ср. 4Цар.9,13), Марк показывает, что Он есть образ Царя из рода Давида, которого описывал пророк Захария: смиренный Спа-ситель, несущий народам мир и благословение. Хотя люди искренне приветствовали Иисуса как наследни-ка Давида, который приносит им спасительное Божье Царство спасения (см. Мк.11,9-10), последующие события свидетельствуют, что они совсем по-иному, нежели Иисус, понимали это Царство и «Сына Давидова», который его установит. Из повествования о Страстях очевидно, что толпа отвергла идею Иисуса о страждущем и умирающем Царе, кото-рый спасает других ценой самопожертвования (см. Мк.15,6-15, 25-39).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14