На научно-богословском языке уничижение, или истощание, Сына Божия ради спасения людей состоит в принятии в Свою Ипостась человеческой природы. Это заключение из слов Апостола ясно выражено в «Послании Восточных Патриархов»: «Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себя Самого, то есть восприял на Себя в Собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился». Но в чем же именно состоит само «истощание» и как следует его понимать? Этот вопрос и является главным вопросом «кенотической теории».

Учение о кенозисе не получило никакого догматического выражения и в патристической письменности развито слабо. Более других Отцов кенотическое богословствование было свойственно св. Кириллу Александрийскому, на что побуждала его борьба с несторианами, для которых невозможно было говорить, что Бог рождается, лежит в яслях, питается, ходит, страдает и умирает, почему они и стремились провести резкую границу между Божеством и человечеством во Христе. Св. Кирилл отвечал на поставленный выше вопрос так. Во-первых, самоумаление Господа проявилось в самом Его Воплощении, т.е. в ипостасном единении с человеческой природой. Во-вторых же, в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Но это подчинение состояло не в действительном развитии, а только в постепенном обнаружении изначально (с момента Воплощения) присущей Ему полноты Божественных свойств; эта постепенность зависела от роста и развития человеческого естества Господа. При этом Божество Сына Божия, конечно, не потерпело никакого изменения, но делало человечество Христа участником Своих свойств (это учение получило потом название «общение свойств», communicatio idiomatum, и было детально развито преп. Иоанном Дамаскином в «Точном изложении Православной Веры»). Человеческая природа также не изменилась в своем существе, хотя ей и сообщены были Божеские качества. Впрочем, сохранение человеческого естества происходило чудесным образом, подобно тому как не сгорала купина. Значение кенотического богословия у св. Кирилла столь велико, что вся тайна домостроительства, по его словам, заключается в истощании и уничижении Сына Божия. Очень важно, что, затрагивая тему кенозиса, он, как и другие Отцы, подчеркивал добровольность этого акта Иисуса Христа.

Почти все остальное, что говорили св. Отцы в связи с кенозисом, принадлежит не собственно богословию, но аскетике, так как относится к теме смирения. Смирение, важнейшая из аскетических добродетелей на пути стяжания Духа Святого, на пути практического обожения, заключается точно в том же, о чем говорит Св. Писание в отношении Господа Иисуса Христа, -- в самоучижении, как бы самоуничтожении, почитании себя воистину ничем, «как бы еще не пришедшим в бытие», по словам преп. Исаака Сирина. Не будучи уже предметом научного богословия, практическое искусство смирения есть цель мистического богословия, т.е. умозрения, ставящего себе целью соединение с Богом, каковым и было преимущественно богословствование св. Отцов. Вспомним, что и Апостол приводит гимн Христу в контексте увещания филиппийским братьям ничего не делать из-за соперничества или тщеславия, но по смиренномудрию почитать один другого высшим себя и не о себе заботиться, но о других (Фил. 2:3-4). Впрочем, тема смирения слишком обширна и важна, чтобы входить здесь в какие-либо детали. Мы хотим только напомнить, что Христово смирение -- сугубо русская тема, красной нитью протягивающаяся сквозь все века святости Святой Руси, а в XIX-XX столетиях даже больше проявившаяся в художественной литературе (Достоевский, Толстой, Тургенев), чем в богословии. Впрочем, и православные мыслители, как архим. Феодор (Бухарев), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин и в особенности о. Сергий Булгаков, проложили совершенно новые пути в понимании кенозиса и вскрыли бездонную глубину этой темы. В частности, они дерзнули взлететь мыслью на столь головокружительную высоту, как внутренняя вечная жизнь Пресвятой Троицы, и там усмотрели первичный кенозис: Бога Отца -- в том, что Он порождает единосущного и равнобожественного Себе Сына, всех Ипостасей Троицы -- в творении мира, которое для абсолютно неограниченного Творца есть самоограничение и самоумаление. И кого уж совсем необходимо вспомнить в связи с разговором о смирении Христа, так это удивительного святого XX века старца Силуана Афонского вместе с его учеником архим. Софронием (Сахаровым). Оба они не столько говорили о кенозисе, сколько жили его (пользуясь оборотом архим. Софрония «жить что-то») и явили миру, точнее, тем, кто имеет очи, чтобы видеть, живой образ Христова смирения.

Надо добавить, что после святоотеческой эпохи кенотическое богословствование на Западе с особенной силой возрождается в протестантизме.

Дело в том, что несмотря на победу Халкидона, в римо-католическом мире, как по большей части, и в византийском, в народном благочестии возобладал более традиционный и более общечеловеческий тип религиозности, для которого характерно подчеркивание удаленности Бога от людского общества. В своем символе веры христиане продолжали исповедовать Иисуса Христа Богом и человеком, но обыденное религиозное сознание постепенно сместило почти весь акцент на Божество. Благоговейное чувство невольно отказывается мириться с мыслью, что Тот, Кому поклоняются и молятся как ко Всемогущему, был и тем более продолжает быть, кроме того, еще и одним из нас. Отсюда общая атмосфера «практического монофизитства» в народном благочестии. Если отрешиться от школьных уроков и курсов догматики, к тому же крайне схоластичных и слишком «научно» систематизированных (как на Западе, так и на Востоке), Христос для простого бюргера и крестьянина оставался Всемогущим и страшным Богом, Который из милости к людям когда-то одел одежду человека и посетил нас, но потом, основав Церковь, снова улетел на небо и строго наблюдает, чтобы просвещенные Им люди не грешили и прилежно зарабатывали себе добрыми делами будущее блаженство, в противном же случае Он справедливо покарает грешников в вечном аду.

По этой причине честь открытия заново полной реальности человечества во Христе принадлежит Новому времени и является одной из косвенных глубоко плодотворных и положительных следствий Возрождения и Реформации.

В этой связи и возникает основной вопрос кенотического учения: в каком смысле надо понимать уничижение Христа? Сразу после Лютера среди германских протестантских теологов возникает два движения, получившие название «криптиков» и «кенотиков». Первые учили, что кенозис Господа состоял в том, что Его человеческая природа обладала полнотой Божественной славы, но последняя до Воскресения была скрыта от глаз человеческих, а после обнаружилась и стала явной. При этом один из представителей криптиков (Бенц), повторяя формулу бл. Августина: «человеческая природа способна вместить Божественную» (hatura humana capax est divina), утверждал, что расширение человеческого естества до бесконечности не противоречит его существу. Этот тезис отрицали кенотики и отстаивали мнение, что кенозис состоял в том, что воплотившийся Логос не использовал Свою Божественную славу, отложил ее.

Еще одна линия споров проходила по поводу степени умаления Божества. Одни утверждали, что истощание Божественной природы во Христе дошло до ее полного превращения в плоть; так получается некая обратная монофизитству крайность: там Божество поглотило человечество, здесь наоборот. Другие же (один из самых известных теологов этого круга -- Томазий), различая в Боге существенные и несущественные атрибуты, утверждали, что Логос в Воплощении сложил с Себя несущественные атрибуты, среди которых, однако, -- всемогущество, всеведение и вездесущие, но тем не менее остался Богом по «существенным» атрибутам. Это, заметим, одна из оригинальных попыток, учитывающая и мнения св. Отцов по нижеуказанной проблеме, ответить на труднейший вопрос, остающийся без вразумительного ответа в богословии всех конфессий: как совместить в одном самосознании Христа всеведение, Которым Он должен был обладать по Своей Божественной природе, с неведением Им дня и часа Второго Пришествия (Мк. 13:32)?

Резюмируя эти и подобные попытки рационального раскрытия учения о кенозисе, православный богослов Н.Н. Глубоковский констатирует присутствие здесь непостижимой тайны: «Эти крайности, засвидетельствованные историей в своей неизбежности, должны утверждать православное сознание в мысли, что боговоплощение есть действительная тайна, для которой может быть вполне доказываемо рационально только ее необходимость по существу и ходу божественного домостроительства».

Нам хотелось бы только добавить, что тайна кенозиса, в том числе и тайна самосознания Христа, несомненно, связана с тайной личности. Дело Воплощения и всего домостроительства спасения -- плод личного, свободного выбора Сына Божия. Содержание, или, если так можно выразиться, сущность личности, согласно В.Н. Лосскому, состоит в отказе ее от самой себя, в жизни для других. «Существует глубокая неразрывность, -- говорит он, -- между личностным бытием Сына как самоотказом и Его земным кенозисом»; «кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. (...) Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность -- не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу».

Итак, самое существенное, что открывает нам Рождество -- это сущность человека.

Основной вопрос древности было о Боге или богах: что Он (они) такое, каков Он, кто Он. Древний человек был предельно теоцентричен, даже, можно сказать, болен Богом; все остальное его по-настоящему не интересовало, лишь «постольку-поскольку», ввиду суровой необходимости выживания. Вначале это проявлялось в религиозно-мифологических культах, обычаях, ритуалах, позже вопрос о Боге приобрел философскую форму и стал известен в виде вопроса об истине, о бытии, о сущем, о благе и т.п. Бог и боги являлись людям в эпифаниях (богоявлениях), длинный ряд которых оканчивается на Эпифании всех эпифаний -- пришествии Иисуса Христа. Но и после этого эллинские искатели мудрости, превратившиеся в св. Отцов Церкви, не успокаиваются. Продолжается поиск истины о Боге: Кто Он, что Он, Каков Он? Как действует по отношению к людям и миру? Как стать ему угодным и спастись? Все Средневековье жило под знаком этого тяготения и жажды Бога, уже открывшегося, но остающегося сокрытым и доступного отчасти только подвижникам, святым и мистикам.

Однако положение радикально меняется с наступлением Ренессанса, Нового времени, революций и капитализма. Полюс основного интереса европейского человечества перемещается с Бога на человека. Отныне он в центре внимания всех наук и искусств, в центре всей человеческой деятельности. Именно эта переориентация с Бога на человека и называется гуманизмом. С тех пор смена стилей и мод в культуре -- экзистенциализма на модернизм и последнего на постмодерн -- уже не меняет этого основного интереса. Что такое человек? Как обеспечить его счастье? Сами по себе ни истина, ни бытие, ни Абсолют, ни Бог уже не интересуют наших современников, но только с точки зрения того, как можно все это сделать орудием достижения человеческого счастья.

И вот, в этой антропоцентрической цивилизации вдруг открывается, что христианство с самого начала благовествовало людям об их самой сокровенной и глубинной сути. В чем же она состоит? В Личности Иисуса Христа, в Его Богочеловечестве. Оказывается (для действительно ищущих истину), что Халкидонский догмат всегда подразумевал самую высочайшую антропологию, какую только можно помыслить: истинный человек -- это Богочеловек. Как говорил св. Иоанн Златоуст, подлинный образ человека нужно искать не на земле, а одесную Бога Отца, в лоне Пресвятой Троицы. Современные православные богословы свидетельствуют, что восточно-христианское понимание человека всегда было динамичным, а не статичным, как в схоластическом томизме. Это означало, что сущность человека понимается динамически: не как раз и навсегда созданная реальность, к которой потом извне и дополнительно добавляется благодать (схоластическая теория «добавочной благодати»), а как некая возможность, ориентированная на Бога, как нечто еще не ставшее, не «готовое», чему только задано обожение. По словам св. Василия Великого, человек есть животное, получившее повеление стать богом. Таким образом, сущность человека заключается в тяготении к Богу и в способности к обожению (напомним еще раз удивительные слова бл. Августина: natura humana capax est divina). Мало того, если до конца домыслить этот тезис, то в конечном итоге выходит, что последняя и самая глубокая сущность человека -- это Бог.

Эта истина, однако, стара, как мир и с тех же пор, со времен создания мира, была известна людям особого сорта. Мы говорим о магии и оккультизме, в которых содержится эта истина о человеке в извращенном виде и где она служит совершенно противоположным целям. Древнее начало оккультной «антиистины» о человеке -- в первом искушении: будете, как боги. Современные теософские и подобные им движения стремятся соединиться с христианством: мы утверждаем то же, что и вы, мы еще раньше вас знали, что человек -- это бог, христианство просто приоткрыло оккультные знания, но в нем нет их полноты, полнота хранится в наших тайных обществах, так что давайте объединяться... Однако древний змий, как всегда, лжет и паразитирует на Божественной истине. Православное учение о Богочеловеке в корне противоположно теософскому самообожению человека, которое ведет к поклонению сатане. И самый существенный пункт расхождения -- учение о кенозисе, о смирении Христовом. В аскетике известно, что среди признаков, позволяющих подвижнику различать духов (явления Божиих посланников от бесов), самый верный признак -- смирение того, кто видит явление, ибо в смирении, по словам Отцов, не может быть ничего диавольского.

Поэтому если о том, что сущность человека следует искать в Богочеловеке, свидетельствует такой замечательный подвижник нашего времени, как преп. Иустин Попович, опытно прошедший путем Христова смирения, к его словам нужно прислушаться: «Только в Богочеловеке раскрывается всецелая тайна человека… Человек -- только тогда истинный человек, когда полностью соединен с Богом».

Так мы возвращаемся к тому, с чего начинали: Боговоплощение было началом творческих путей Божиих, поскольку обожение есть конечная цель создания человека.

Страницы: 1, 2, 3, 4