| ристиянському віровченню Дерріда протиставляє Письмо, під яким розуміє різні види зорових накреслень, не обов'язково лінгвістичних, що встановлює певні форми артикуляції або розрізнення. Письмо, з погляду філософа, протистоїть "наявності", під яким Дерріда має на увазі область даного й безсумнівного. Письмо виявляє гетерогенну й динамічну природу Абсолюту, що одержала первісне втілення в культурному досвіді, що передує мові, яку мислитель називає "Архіописьмом". Письмо Дерріда наділяє якостями, протилежними характеристикам, якими наділяється християнський Бог: "...далеке від усього піднесеного й усякого багатства, є зовсім незначним, "знедоленим" або "блудним сином", "сиротою"". Письмо Дерріда називає "батьковбивцею", вбачаючи в ньому прояв агресивності, "кровожерливості". Воно руйнує саме себе, приймаючи форму "обрізання", "кастрації", "четвертування". Письмо пориває з усіма традиційними поняттями, принципами, нормами, правилами. [26, 27-34]Ж.Бодрійяр не приймає трактувань Бога й богопізнання традиційними религиями, як і філософських концепцій, що заперечують божественну реальність, до яких він, у першу чергу, відносить різні варіанти психоаналізу і його критичного переосмислення. У якості якогось Абсолюту Бодрійяр вважає невимовну реальність, у якій панує "спокуса"."Філософію спокуси" Бодрійяр викладає в своїй книзі "Спокуса", що вийшла у Франції в 1979 році. "Спокуса" не вписується, відповідно до філософа, у жодну з філософських концепцій. "Для всіх ортодоксій спокуса продовжує бути пагубним хитруванням, чорною магією спокушання й псування всіх істин, закляттям і екзальтацією знаків в підступному їхньому вживанні". [14, 114-117]У сучасному суспільстві сила спокуси проявляється в царстві видимості. Філософ думає, що маніпулювання видимостями має більшу силу, ніж пізнання законів природи. Він наділяє спокусу рисами подібності з любовною звабою, протестуючи проти взаємозмушуючих відносин, властивих сучасній цивілізації. Спокуса, з точки зору Бодрійяра, руйнує всякий зміст і будь-яку доцільність. Спокуса втягує в гру, що вподібнюється Бодрійяром особливому символічному ритуалу. Гра, на думку філософа, серйозніше життя, - це ясно видно з того парадоксального факту, що саме життя може зробитися в ній ставкою. Філософ, у дусі традицій французького Просвітництва, викриває лицемірство католицької церкви, що наклала, на його думку, проклін на спокусу, але з успіхом користується прийомами зваби. Насправді ж, "тато, великий інквізитор, великі єзуїти й теологи - всі вони знали, що Бога не існує, у цьому їхній секрет і їхня сила". Бодрійяр, як видно, зазнав впливу від концепцій культури, що одержали широке поширення в значній мірі завдяки роботі Йох.Хейзінгі "Homo Ludens" (1938), визнаної класичною в сучасній культурології.Інтерес Бодрійяра до ігрового аспекту культури ймовірно зв'язаний із прагненням виявити дорефлексивні й долінгвістичні підстави людського існування. Сила, на якій тримається, з погляду Бодрійяра, інститут церкви являє собою гру видимостей, які приховубть відсутність істини. Прагненням до перекручування істини Бодрійяр пояснює рух іконоборців і шанувальників ікон. "Вабливою ілюзією іконоборців було відкинути видимості, щоб дати істині Бога розкритися в усій красі ілюзій, тому що ніякої істини Бога немає, і в глибині душі вони, напевно знали це, так що невдача їх була підготовлена тією же інтуїцією, якою керувалися й шанувальники ікон: жити можна тільки ідеєю перекрученої істини. Це єдиний спосіб жити істиною. Інакше не винести (тому , що істини не існує)". [14, 116-117]На противагу існуючим в сучасному суспільстві релігійним і світським ритуалам Бодрійяр пропонує звернутися до особливої ритуальної форми, що, з його погляду, є надбанням аристократичної культури, - гри спокуси. Бодрійяр протестує проти тотального викриття дійсності наукою й філософією, що позбавляє її таємниці й зачарування. Місце гри видимостей у сучасному суспільстві займає убога, виставлена на показ гіперреальність. Тіло перетворилося в зчитувальний і відтворений генетичний код, що обіцяє повний контроль над відтворенням людини. Розгадана "істина статі", що привело до руху феміністок і сексуальних меншостей. Ми бачимо, що відповідно до популярного в епоху Просвітництва теорією обману Бодрійяр вважає поняття християнського Бога вигадкою, яка використовується церквою для здійснення свого панування й маніпуляції свідомістю віруючих. Він стверджує існування якогось Абсолюту як невимовної першооснови світу, що має силу спокуси й сутність якої відкривається в ігровій діяльності. В противагу релігійним ритуалам Бодрійяр пропонує особливу форму культури, в основі якої лежить азартна гра, що робить життя більше інтенсивним й насиченим. [15, 44-45]Трактування Бога традиційними релігіями не приймає й М.Фуко, проголошуючи існування Абсолюту як першооснови світу. C точки зору Фуко, трактування Бога повинне будуватися на підставі "епістеми", під якою мислитель, у відповідності зі структуралістськими уявленнями, розуміє структуру, що визначає умови сприйняття й осмислення світу. Історія культури, на думку Фуко, розпадається на окремі періоди, в основі кожного з яких лежить певна "епістема". Фуко вважає, що співвідношення "слів" і "речей" є впорядковуючим принципом всередині кожної епістеми. Мислитель виділяє у європейській культурі Нового часу три "епістеми": Ренесансну (ХVIст.), класичну ( ХVII-ХVIII ст..) і сучасну (починається на рубежі ХVIII-ХIХ ст..). [13, 116-127]У часи Ренесансу Бог, з погляду Фуко, трактується як якась блага сутність, іманентна світу, чия прихильність розглядається як умова подібності або навіть тотожності "слів" і "речей". Пізнання розуміється як занурення в божественну сутність за допомогою пошуку невичерпних подоб, "знання здійснюється завдяки "зазору" між подобами, які утворюють обертання, і подобами, що утворюють мову".У класичну епоху "слова" і "речі", на думку Фуко, втрачають безпосередню подібність і співвідносяться через мислення. Знак починає щось означати тільки усередині пізнання й через нього. "І якщо бог ще застосовує знаки, щоб говорити з нами за посередництвом природи, то він користується при цьому нашим пізнанням і зв'язками, які встановлюються між враженнями, щоб затвердити в нашому розумі відношення знання". Тим самим виявляється залежність християнських релігійних уявлень від мови, що сильно похитнуло віру в їхню абсолютність. У сучасну епоху співвідношення "слів" і "речей" опосередковується, з точки зору Фуко, мовою, життям, працею, що перешкоджає збагненню Абсолюту. Мислитель заперечує християнське трактування Бога, тому що воно, на його думку, припускає розгляд Абсолюту не стільки по ту сторону нашого знання, скільки по цю сторону наших фраз. "Нерозлучність західної людини з Богом" мислитель пояснює обумовленістю уявлень про Бога мовою, що диктує свої закони. Насправді, на думку Фуко, ми не можемо стверджувати існування або неіснування Бога, тому що людина не в змозі вийти за рамки наявного досвіду: "...людський досвід цілком створений і обмежений речами, визначити його (досвід.) першооснову неможливо". [13, 120-121]Істина шукається людиною за посередництвом її слів, організму й створених нею предметів. Фуко передвіщає появу нової думки й бачить своє завдання в тому, "щоб улаштувати людині надійний притулок на тій землі, де більше немає богів". Оскільки саме людина вбила християнського Бога, розкривши його мовну природу, він повною мірою повинен нести відповідальність за своє кінцеве буття, усвідомлюючи минущий характер власної форми. Отже, постмодерністи стверджують незбагненність Абсолюту через невимовність його атрибутів, відмовляючись від уявлень про Бога й богопізнання, вироблених у традиційній західноєвропейській теології, і не приймаючи атеїстичних концепцій. Трактування Абсолюту і його пізнання представниками релігійної орієнтації - Гриффіном Д.Р. і Смітом Х. не є послідовним. Ці мислителі намагаються сполучити теїстичні і пантеїстичні концепції, уповають одночасно на містичний досвід і на досягнення сучасної науки. Проголошуючи Абсолют невимовним, вони наділяють його не тільки абстрактними характеристиками, але й індивідуальними якостями. У їхніх концепціях проглядається різке неприйняття матеріалістичних і атеїстичних ідей.Представники поза конфесійного напрямку позбавляють уявлення про Абсолют будь-яких певних якостей, розглядаючи його як невимовну й незбагненну реальність, що смутно проявляється в продуктах людської творчості. Ці мислителі намагаються перебороти протилежність матеріалізму й ідеалізму, теології й атеїзму, виступаючи проти раціоналістичних принципів пізнання дійсності й намагаючись виявити дорефлексивні й долінгвістичні основи існування. Їх концепції нерідко невизначені, багатозначні, непослідовні, еклектичні. Вони звертаються до пошуків особливих форм релігійності, некодифікованих ніякими конфесіями, при цьому не зневажаючи досвідом критики християнських уявлень, виробленим попередніми атеїстичними й матеріалістичними концепціями. Раціональному пізнанню ці мислителі протиставляють ігрову діяльність, художній досвід і містичну інтуїцію. III.2 Проблеми релігії у творчості Ж.БатаяДослідження релігії Батаєм представлено в таких його роботах, як "Теорія релігії" (1948) і "Сума атеології" (1972). При розгляді релігії мислитель, як і інші представники постмодерністської філософії, заперечує традиційні релігійні вчення й культи й атеїстичні концепції, вбачаючи в них, у першу чергу, форми примусу, що придушують "суверенність" людини. Батай не прагне дати закінчене тлумачення релігії, демонструючи свою думку у всієй її мобільності й парадоксальності. У концепції Батая сполучаються різні підходи до осмислення релігії, які можна звести до двох основних - психологічного й соціологічного. Він намагається доповнити марксистське трактування релігії соціологічними ідеями М.Мосса й Е.Дюркгейма, а також психоаналізом З.Фрейда, досліджуючи ірраціональні факти соціального життя. Батай у значній мірі опирається на антропологічне трактування релігії Фейєрбахом і в той же час вводить у свою концепцію далекі німецькому мислителеві елементи містики.Значеннєвим ядром світоглядної позиції Батая є поняття "інтимного". Відчуття "інтимного", на думку мислителя, було властиво людині, коли вона ще не вийшла із тваринного стану й не мала виразної свідомості. Живучи в єднанні із природою, людина, згідно Батая, не знала насильства й підпорядкування, споживала те, що щедро давала природа, відчувала кожну прожиту мить, не мала потребу в знаряддях праці, абстрактних поняттях, а також і в релігійних віруваннях і культах. Мислитель ідеалізує тваринний стан, що навряд чи задовольняв древню людину, оскільки вона його переборола. Він ігнорує блага, які несла людству цивілізація, життя без яких було б суворим й нетривалим.Батай зводить сутність будь-якої релігії до прагнення знайти відчуття "інтимного", що втрачається людиною в міру розвитку суспільства. "Інтимне", на думку Батая, не піддається чіткому визначенню. Проте, мислитель вказує на деякі риси, властиві "інтимному". "Властиво інтимним можна вважати те, що у своїх проявах не відзначено печаткою індивідуальності: те, як нечутно струменіє вода в ріці, як прагнуть в нескінченну височінь неозорі у своїй прозорості небеса". Розчинення особистості в безособовому, згідно Батая, веде не до синтезу, що примиряє протилежності, а до їх "змикання", тому що "загальне по-справжньому виявляється лише через сукупність особливостей". "Сукупність особливостей" Батай відмовляється зводити до протилежностей або тотожності, не приймаючи гегелівського діалектичного заперечення. Це положення мислителя одержало подальшу розробку в постмодерністському розумінні розходжень і їх взаємин. Батай відкидає найважливіший принцип гегелівської філософії, стверджуючи тотожність буття й мислення, і в дусі постмодерністської філософії обґрунтовує думку про неможливість раціонального пізнання "інтимного". "Інтимне", на думку мислителя, виявляє себе в поетичній творчості. Поезія, згідно Батая, "не описує нічого, що не зісковзнуло б в область непізнаваного". У фантастичному світі поезії Батай знаходить порятунок від розважливого й усередненого суспільства споживання і від релігії, що пристосовується до його насущних потреб. Батай виступає проти претензій суб'єкта на засноване на раціональному знанні панування над навколишнім світом і на повний контроль своїх дій і вчинків, при цьому абсолютизуючи залежність людини від впливу соціальних сил. [17, 74]Розчинення особистості в безособовому, на думку Батая, породжує екстатичний стан, який мислитель протиставляє смерті або атараксії, що є станом, подібним смерті. Екстатичний стан він розглядає як шлях повернення з "світу речей", під яким Батай має на увазі соціальну реальність із її утилітарними проектами й цілями, у лоно "інтимного". "Людина являє собою істоту, що втратила, і навіть відкинула те, що вона неусвідомлено собою персоніфікує - те, що не піддається чіткому визначенню інтимне". Сутність людини не зводиться, на думку мислителя, ані до властивостей людського роду, як думав Л.Фейєрбах, ані до сукупності суспільних відносин, як уважав К.Маркс, ані до несвідомого, як затверджував З.Фрейд. Сутність людини, на його думку, не піддається чіткому визначенню й містить у собі всі прояви буття. Розчарування Батая в можливості пізнання людської сутності обумовлено, на нашу думку, глибоким вторгненням у неї розуму на сучасному етапі розвитку знання. Спробою вирватися з утилітарного "світу речей" і знайти "інтимне" Батай пояснює й зміст релігійних обрядів і уявлень. За допомогою жертвопринесення "людина переборює стан внутрішнього розриву, у якому виявляється в силу свого залежного становища в трудовому процесі". Батай виявляє переважно соціальні детермінанти релігії, недооцінюючи залежність людини від сил природи особливо на ранніх етапах існування людського суспільства, що докладно досліджував Фейєрбах. У жертвопринесенні людина заперечує реальність жертви як об'єкта, що, на думку Батая, допомагає виконати покладену на цей ритуал функцію руйнування жертви як речі.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
|
