| постмодернізмі обґрунтовуються принципи універсального гуманізму, спрямованого на все живе у Всесвіті й сполученого з критичною рефлексією понять "влада" і "воля". Культурний релятивізм спрямований на подолання кризи моральності й легітимації в сучасному суспільстві. З'ясування загальних філолофсько-світоглядних принципів мислителів постмодерністського напрямку допомагає нам прояснити їхню позицію відносно релігії. Розділ II. Філософські джерела постмодерністської інтерпретації релігіїВиявивши загальні філолофсько-світоглядні принципи концепцій постмодерністів, ми звернулися до їх зіставлення з ідеями попередніх філософів, на які в тій або іншій формі опираються постмодерністи. Подібне зіставлення дозволяє глибше зрозуміти їх ідеї, більш точно позначити їх місце у філософському осмисленні релігії. II.1 Місце античної натуралістичної традиції у творчості представників поза конфесійної течії в постмодернізміІсторико-філософські підстави концепцій представників поза конфесійної течії в постмодернізмі варто шукати у вченні софістів, Епікура й Лукреція Кара. У добутках постмодерністів посилання на навчання софістів виявляються вкрай рідко. Очевидно, це пов'язано із пристрастю софістів до раціоналізму й демократії, які є головною мішенню постмодерністської критики. У той же час важко не помітити непрямого впливу софістів на концепції постмодерністів. Як відомо, софісти (мова іде, у першу чергу, про Протагора, Продіке, Горгії) стали зачинателями гуманістичного напрямку в античній думці, тому що змістили філософську рефлексію із проблематики природи на осмислення людини й найважливіших сфер її духовно-практичної діяльності - мистецтва, релігії, політики, мови, того, що ми сьогодні відносимо до культурної сфери. Продовження цієї тенденції помітні у творчості постмодерністів. У софістів уперше виявляються принципи, яких дотримуються Постмодерністи, - заперечення об'єктивної істини, установки на плюралізм і релятивізм. У творчості софістів і постмодерністів проглядається усвідомлення кризи традиційних підстав культури. І ті й інші мислителі прийшли до думки, що жодна культурна традиція, ні одна система цінностей або релігія не можуть претендувати на виняткову значимість. Погляди софістів, з одного боку, обумовлені усвідомленням кризи філософії фізису, а, з іншої, катастрофою традиційних цінностей, пов'язаних з посиленням влади демосу й ослабленням позицій аристократії, а також розширенням контактів еллінів з іншими народами, що мали свої звичаї, закони й вірування. Постмодерністи усвідомили вичерпаність платоновсько-гегелівської філософської традиції й раціонального обґрунтування цінностей, які сформувалися в її руслі. Софісти вплинули на світогляд Епікура й Лукреція Кара, погляди яких одержали своєрідне переломлення в концепціях постмодерністів. Посилання на навчання Епікура й Лукреція виявляються в роботах Ж.Батая, Ж.Бодрійяра. Ж.Делез присвячує цим мислителям роботу "Лукрецій і симулякр"(1969). Постмодерністи підходять до творчості античних філософів досить вибірково: вони звертають увагу на певні аспекти їхнього вчення, залишаючи без уваги інші, на наш погляд, не менш важливі. Можна відзначити, що ряд постмодерністів схиляється до матеріалістичного й сенсуалістичної традиції західної філософії. До цих філософів ми можемо, насамперед, віднести Ж.Батая, М.Фуко, Ж.Делеза й Ф.Гваттарі. Вплив античної натуралістичної традиції на постмодерністські концепції виявляється в онтологічному обґрунтуванні постмодерністської установки на заперечення можливості раціонального пізнання об'єктивної реальності, що походить від вчення Протагора. Діоген Лаертський відзначав, що Протагор "...перший заявив, що про всякий предмет можна сказати подвійно й протилежним образом". Положення про відносність знання філософ обґрунтовував з натуралістичних позицій. [34, 61-62]Постмодерністи переглядають положення Протагора про мінливість матерії з позицій крайнього релятивізму. Вони визнають слідом за філософом мінливість, поряд з об'єктом пізнання (про що вчив ще Геракліт), суб'єкта пізнання, а також тезу, що нічого не існує саме по собі, але лише у відношенні до іншого, але відмовляються від положення Протагора про те, що все існуюче у світі в процесі зміни переходить у свою протилежність. Дерріда, обґрунтовуючи неможливість раціонального пізнання об'єктивної реальності, розглядає взаємозв'язок людини й реальності через шар, що розширюється, посередників або "слідів", які з'явились в мові. Неповнота кожного "сліду", що несе щось від попереднього, обумовлена тим, що світ перебуває не в бутті, а в становленні. Дерріда відмовляється від діалектичного способу мислення, затверджуючи, що відмінність "сліду" від "сліду" не укладається в рамки логічних законів тотожності або протиріччя. Філософ вживає спробу позбавити знак його референціальної функції. Він переглядає теорію знака, розроблену Ф.де Соссюром. Соссюр розглядає знак як якусь цілісність, що є результатом асоціації означаючого (акустичного образа слова) і означуваного (поняття). Соссюр підкреслював, що знак по своїй природі "довільний": "Означаюче немотивоване, тобто довільно стосовно даного означуваного, з яким у нього немає в дійсності ніякого природного зв'язку". Дерріда відмовляється від подання про знак як структуру що поєднує означаюче й означуване. Тимчасовий і просторовий інтервал, що розділяє означаюче й означуване ним явище, перетворює знак у слід цього явища. Знак, згідно Дерріди, позначає не стільки явище, скільки його відсутність. [19, 304-314]Як справедливо відзначив Г.Косиков, знак у тлумаченні Дерріди несе в собі "безліч не тотожних один одному, але цілком рівноправних значеннєвих інстанцій". [19, 310]Делез у книзі "Розходження й повторення" (1968) затверджує, що діалектичний підхід припускає здатність однієї речі породити іншу, змінюючи свою природу, що рівносильне теологічному твердженню, де щось народжується з нічого. Крім того, діалектичний підхід, з точки зору філософа, не бере до уваги порожнечу, що охоплює все, і не враховує проміжних станів нестабільних об'єктів. Делез неправомірно ототожнює річ і поняття про річ, не з огляду на специфіку мислення, що має свої закони. [22]Обмеженість позиції Протагора постмодерністи слідом за М.Хайдеггером зведенні філософом відомостей буття до уявлення. Хайдеггер відзначив, що в Протагора "сприйняття присутнього опирається на його перебуванні в колі непотаенности". Постмодерністи думають, що буття не вичерпується уявленням, а припускає щось невимовне й непізнаване.Ж.-Ф.Ліотар знаходить прояв невимовного в мистецтві постмодерна. Воно "висуває на передній план неуявиме, те, що не можна зобразити в самому зображенні... Воно не хоче утішатися прекрасними формами, консенсусом смаку. Воно шукає нові способи зображення, але не з метою одержати від них естетичну насолоду, а щоб із ще більшою гостротою передати відчуття того, що не можна представити". Художник, з точки зору Ліотара, не працює в якомусь певному напрямку або нарративі, наприклад, застосовуючи традиційні образи й символи, але намагається виявити те, що неможливо представити - він шукає відсутності в присутності, відповідей на животрепетні питання в наркотичному сп'янінні або лікарні для душевнохворих. Ставлячи під питання пізнавальні можливості людини, постмодерністи тяжіють до агностицизму, у тому числі й у відношенні до релігії. Подібна тенденція спостерігається й у навчанні Протагора. Книга Протогора "Про богів" починалася фразою: "Про богів я не можу знати, є вони, чи немає їх, тому, що занадто багато чого перешкоджає такому знанню - і питання темне, і людське життя коротке". [20, 558-560]Поряд з онтологічним обґрунтуванням відносності знання Протагором на концепції постмодерністів вплинуло уявлення Епікура й Лукреція Кара про матерію. Постмодерністи сприйняли положення цих філософів про якісну розмаїтість матерії. З погляду Делеза, природа є силою, що робить розмаїтість. Але філософ залишає без уваги подання Епікура й Лукреція про природу як єдину у своїй матеріальності силу. Лукреций затверджує, що: "Існують такі тіла, що й щільні й вічні: це - речей насіння й початку в навчанні нашім, те, із чого вийшов увесь світ, існуючий нині". Із цих початків, згідно Лукрецію, "...творить, множить, харчує природа й на які все після загибелі знову розкладає. Їх, пояснюючи їх суть, матерією ми називаємо й для речей родовими тілами зазвичай, а також їх насінням речей ми кличемо й вважаємо тілами ми споконвічними, тому що початком усього вони служать". На думку ж Делеза, "природа як виробництво різноманітного може бути тільки нескінченною сумою, тобто сумою, що не поєднує в ціле власні елементи". Тільки в цьому випадку, на думку філософа, принцип виробництва різноманітного має сенс.Природа, з погляду Делеза, не означає Буття, Єдиного, Цілого. Розмаїтість із Єдиного, на думку філософа, можна виводити лише в тому випадку, якщо допустити, що все виникає із усього, і, отже, що щось може виникнути з нічого. Подібне допущення, затверджує Делез, припускає віру в існування творця дійсності. Філософ беззастережно відкидає таке припущення, затверджуючи вічність і нескінченність безлічі природних утворень і порожнечі. Делез не приймає теїстичних тлумачень дійсності, схиляючись до уявлень античних філософів про вічність і несотворенності матерії, але на відміну від них не визнає єдності й цілісності світу. Він критикує ідеалістичну модель світу, відповідно до якої реальність породжується Духом, що творить, і залишає без розгляду матеріалістичну модель, елементи якої виявляються в навчаннях Протагора, Епікура, Лукреція, а також установки Епікура й Лукреція на пізнаванність об'єктивного світу й існування об'єктивної істини. [22]Вплив античної натуралістичної традиції на погляди постмодерністів проявляється також у їхній пильній увазі до категорії випадковості. Першими в історії західноєвропейської філософії до всього минущого, несуттєвого, випадкового, того, що, на думку Платона й Аристотеля, перебуває на грані буття й небуття, звернулися софісти. Ліотар у роботі "Лібідинальна економія" (1974) обґрунтовує своє уявлення про розпад знання на окремі історії, що не мають підстав претендувати на "всетимчасовість", "логіку випадку" софістів. "Логіка випадку", на думку філософа, зводила загальну логіку до логіки приватної, приватну логіку до логіки окремої події. Проте, "логіка випадку" не ставала в підсумку ані більше істинною, ані більше універсальною. Додання будь-якому дискурсу статусу нарративного відмовляє абсолютному дискурсу в праві на існування: "...фактично ми завжди перебуваємо під впливом якогось оповідання, нам уже завжди щось сказане, і про нас завжди вже щось сказане".Постмодерністи слідом за Епікуром дають онтологічне обґрунтування випадковості, підспудно схиляючись до матеріалістичного тлумачення реальності.Як відомо, Епікур створив теорію спонтанного відхилення атома від прямої лінії. Відповідно до цієї теорії, джерело руху імманентно властивий самій матерії, а тому не існує ніякого провидіння. Лактанцій в творі "Сім книг божественних установлень" відзначив, що "Епікур уклав, що не існує ніякого провидіння... Немає, говорив він, ніякої доцільності в тому, що відбувається, адже багато чого відбувається не так, як повинно було б відбутися". Обґрунтовуючи принцип самоорганізації матерії, Епікур відкидав не тільки провіденціалізм, але й телеологію. Ці думки ми знаходимо також і в Лукреція Кара. Лукрецій об'являв вчення про споконвічну доцільність й розумність походження об'єктивного світу "корінною оманою", "мінливим судженням", що псує "відносини речей". "Для застосування нам нічого не народжується в тілі. Те, що народиться, саме породжує собі застосування". У п'ятій книзі поеми Лукрецій в противагу телеологічному трактуванню, зобразив виникнення органічного світу в результаті випадкового з'єднання атомів, відзначаючи появу непристосованих до існування організмів і їхню загибель в боротьбі за виживання.М.Фуко, наслідуючи думки Епікура й Лукреція, відмовляється від принципу споконвічної доцільності й розумності походження світу, на якому будуються традиційні релігії й, у першу чергу, християнство. В відповідності із цим він трактує історію як переривчастий процес, у якому не спостерігається закономірностей. "Традиційні засоби конструювання всеосяжного погляду на історію й відтворення минулого як спокійного й нерозривного розвитку повинні бути піддані систематичному демонтажу... Історія стає "ефективною" лише в тому ступені, у який вона впроваджує ідею розриву в саме наше існування". Намагаючись перебороти опозицію випадкового й необхідного, М.Фуко порушує їх діалектичну єдність, віддаючи необґрунтовану перевагу випадку. [21, 1118-1124]Відрікаючись від принципу доцільності, постмодерністи, на відміну від Епікура й Лукреція, протиставляють законам природи й мислення правила гри, які завжди умовні й можуть мінятися зовсім довільно. Подібна установка є наслідком крайнього гносеологічного релятивізму постмодерністських концепцій.Ж.Бодрійяр, на противагу законам природи, затверджує реальність "спокуси". "Спокуса" припускає певні правила гри, які можуть мінятися зовсім довільно. Ліотар, Дерріда, Делез протиставляють правилам лінгвістики мовні ігри. Це пов'язане з тим, що слова в навчаннях постмодерністів втратили зв'язок з об'єктивним світом і одержали безмежну автономію. [33, 154-155]Постмодерністи відмовляються від ідеї єдності буття й від можливості його пізнання за допомогою понять, що багато в чому пояснює їх довільний обіг зі словами. Вони намагаються міфологізувати поняття, просуваючись до джерел міфотворчості. У творчості ряду постмодерністів ми бачимо повернення до властивого міфологічній свідомості ототожнення ім'я і його носія, при якому наречення ім'ям ототожнюється з утвором. Як справедливо відзначає Малявін В.В., у постмодерністському напрямку думки "свідомість рухається до самих джерел міфотворчості, прозріваючи хибність всіх об'єктивних критеріїв істини й непереборність всіх ілюзій". Постмодерністська філософія, на його думку, не припускає готових істин, спонукає до міркування, прислухається до того, що стоїть за словами.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
|
