Как в российском, так и в латиноамериканском случае в рамках единого континуума культуры пространство доминирует над временем. В субэкуменах же картина прямо противоположная.

     Как в латиноамериканской, так и в российской мысли понятие пространства приобретает, по общему правилу, вполне определенную ценностную нагрузку. Это характерно для различных течений, как западнических, так и антизападнических, представители которых совершенно по-разному оценивают пространство обеих рассматриваемых цивилизаций. При этом и те, и другие признают его ключевую роль в структуре континуума соответственно российской и латиноамериканской культур.      Так, один из наиболее ярких представителей западнического течения отечественной культуры И. Бродский резко отрицательно относился к гигантскому пространству России-Евразии, которое, по его Мнению, наложило роковой отпечаток и на судьбу его Родины, и на его собственную личную судьбу. “Я.... жертва географии. Не истории, заметьте себе, географии. Это то, что роднит меня до сих пор с державой, в которой мне выпало родиться.... ”- - -писал Бродский, уже проживший долгие годы на Западе f33, с. 241]. Причем особенно важно, что“пространство, по Бродскому, вообще иерархически ниже времени, Подчиненнее, несущественней: ставка на пространство - характеристика кочевника, завоевателя, разрушителя; на время - цивилизатора, философа, поэта”[33, с. 243]. Соответственно преобладание пространства над временем в континууме культуры - свидетельство своего рода исторического уродства, нарушения нормального хода развития, балансирования на грани варварства (или обрушивания в варварскую стихию), оцениваемого во вполне сармьентовском духе.      У евразийцев расстановка акцентов совершенно иная: пространство, особенно его огромные размеры, оценивается однозначно положительно, в то время как преобладание времени над пространством в континууме культуры рассматривается как черта, глубоко чуждая основной части цивилизаций планеты, включая российскую.

     Так, А. Панарин противопоставляет Запад как особую “цивилизацию времени” России как “цивилизации пространства”[34, с. 38, 39]. Хотя я не разделяю многие из его воззрений (агрессивный антизападнический настрой, однозначную трактовку исторического процесса как соперничества“линейного времени”Запада с цивилизационным пространством, в котором воплощается культурное многообразие мира), в данном утверждении заключена большая доля истины.      “Латиноамериканская цивилизация, - пишет А. Кофман, - собственно, и начиналась с чисто пространственного опыта, т. е. с преодоления ранее непреодолимого океана и открытия новых земель. И первые полтора века история этой цивилизации опять-таки по преимуществу базировалась на пространственном опыте - имеется в виду проникновение во внутренние области материков и их колонизация. Отчасти именно поэтому пространственные категории имеют особую значимость в американском художественном сознании. Прежде всего они чрезвычайно глубоки, всеохватны и применимы по отношению ко всей художественной картине мира. При этом.... прочие темы и мотивы, даже такие значительные, как эрос, смерть, насилие, сопряжены с образом пространства и подчиняются пространственным категориям. Не будет преувеличением сказать, что художественный образ латиноамериканского мира выстроен на фундаменте пространственных образов и меряется пространственной мерой”[20, с. 26]. Не будет преувеличением сказать и то, что латиноамериканский образ мира как таковой (не только художественный) также в очень значительной степени базируется на пространственных сюжетах.

     Здесь можно обнаружить поразительные параллели с Россией. Ведь становление новой цивилизации на гигантских просторах двух материков Старого Света, Европы и Азии также было неразрывно связано с пространственным опытом - стремительным продвижением русских в XVII веке на восток, присоединением и освоением территории Сибири. Именно в XVII веке прежняя Русь трансформируется в РоссиюЕвразию и становится“непосредственно планетарным” цивилизационным образованием.      Кстати говоря, российский образ мира также в значительной мере базируется на пространственных сюжетах. Достаточно вспомнить в этой связи такие ключевые образы-символы, как“степь” и в более общем плане - “русский простор”, которые оказывают самое непосредственное, во многом определяющее воздействие в том числе и на восприятие русскими времени. “Бесконечность равнины и пролегающего по ней пути с неведомой целью - это и есть характерный и специфический для русской культуры хронотоп” [14, с. 63].      Пространство планетарных цивилизаций “пограничного”типа обладает определенным набором структурных характеристик. На первое место среди них нужно поставить качество, которое определяется такими терминами, как беспредельность, бескрайность, необозримость, неизмеримость, т. е. нечто, не вписывающееся в представление о мере. Это резко разделяет“пограничные” цивилизации и субэкумены. Роль категории меры в духовном строе цивилизации

     Прямое следствие наличия у каждой из “классических”цивилизаций (субэкумен) единой религиозно-ценностной основы - онтологическое равновесие. Наличие такого равновесия имело своим следствием выдвижение на первый план в системе ценностей идеи меры. С собой ясностью и силой эта тенденция проявилась в рамках того направления цивилизационного развития человечества, которое представлено линией“античность-Европа”. Как античное, так и современное западное представление о кардинальной аксиологической значимости меры с лапидарной ясностью выразил Гераклит Эфесский: “Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды”[35, с. 50]. Категория меры имеет парадигматическое значение и для античного Средиземноморья, и для христианского Запада. Без нее непредставимы ни эллинский рационализм, ни католическая теология, ни новоевропейская наука. Категория меры находилась в центре внимания европейской философии Нового времени, в особенности - немецкой классической философии. Достаточно вспомнить ключевую роль, которую играет данная категория в гегелевской диалектике.      Европейское представление о мере воплотилось и в специфических чертах построения системы отношений внутри общества, а также между человеком и обществом в рамках западной субэкумены. Оно нашло свое конкретное выражение в убеждении о необходимости существования определенной, строго отмеренной дистанции между человеком и человеком, человеком и обществом. Дистанции, призванной создать институционально-нормативную систему защиты внутреннего суверенитета каждого индивида.

     Именно на этой идее была в конечном счете построена вся европейская система права. Вот что пишет по данному поводу С. Аверинцев, характеризуя роль такого явления, как вежливость, в духовном космосе западной субэкумены: Вежливость.... это отмеренная дистанция между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для верующего западного христианина источник закона - личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям прямой линейной перспективы. Индивиды -“падшие”, грешные и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором [36, с. 229].

     С понятием меры в западной традиции неразрывно связаны представления о норме, в которой воплощаются законы (управляющие как миром природы, так и человеческим миром), а также о гармонии, которая возможна лишь в случае реализации в действительности принципов меры и нормы. При огромной разнице в конкретной трактовке этих категорий и характера их соотношения по сравнению с Западом сам по себе комплекс взаимосвязанных представлений о мере, норме и гармонии занимает одно из центральных мест и в духовном космосе восточных субэкумен. Приведем в этой связи лишь один пример.

     Среди мыслеобразов китайской религиозно-философской мысли одно из центральных мест занимает“Тайцзи”, “Великий предел”, при приближении к которому происходит превращение доминирующего в данный момент начала бытия в собственную противоположность: “инь” превращается в “ян”, “ян” - в “инь”, но не полностью; в каждом из них всегда остается что-то от другого начала [37, с. 489]. Что это, как не идея меры как границы, которая в принципе непереходима: “Тайцзи” - это в сущности одно из обозначений Абсолюта.      В “пограничных”цивилизациях мы наблюдаем совершенно иную картину. Доминирующий в типичной для них системе представлений подход к проблеме меры (и соответственно к понятиям нормы и гармонии) прямо обусловлен отсутствием онтологического равновесия, которое в свою очередь является прямым следствием отсутствия монолитного религиозно-ценностногс фундамента. Можно сказать, что в основе духовного строя“пограничных”общностей - идея перехода через грань меры, выхода за поставленные человеку пределы, представление о реальности собственной цивилизации как о чем-то принципиально противоположном норме.

     Как справедливо отмечает Кофман, “отправной точкой представления о Латинской Америке как мире аномальном, противостоящем европейской норме, является сам факт открытия Америки, символически переосмысленный европейским сознанием” [20, с. 31]. Речь идет об отказе “пограничного”ирерийского духа от завета Геракла, образ которого может быть интерпретирован выданном случае как олицетворение цивилизации античного Средиземноморья. Как известно, после совершения своего десятого подвига Геракл воздвиг на краю ойкумены две скалы - Геркулесовы столпы и указал европейцу предел обетованной земли сакраментальным изречением“Nec plus ultra” (“дальше некуда”). “Гибралтарский пролив и в XV веке воспринимался европейцами как край земли, за которым простиралось неведомое Марэ Тенеброрум (Море Мрака). Покуда никто не знал, что Колумб открыл новые материки, величие его деяния виделось не столько в том, что он разведал западный путь в Индию, сколько в том, что он преодолел предел, издревле поставленный человечеству. Не случайно в гербе Испании появился символический знак, выражающий преодоление предела: две колонны (Геркулесовы столпы), обвитые ленточкой с надписью, опровергающей гераклов завет: plus ultra” [19, с. 32].

     Новый Свет изначально воспринимался европейцами как мир, определяющей характеристикой которого является сверхнормативность. Те, кто преодолевал“Море Мрака”, не только искали новый путь в Индию (первоначально) или стремились обрести богатства и славу. Они искали в Америке чудеса, ибо на открытый континент были перенесены все сохранившиеся мифологические представления, в том числе легенды и сказки европейцев о таинственных землях. И вот что самое интересное: они находили в Новом Свете амазонок, людей с песьими головами, сирен, великанов и т. п. Вся литература открытий и конкисты полна такими примерами.      Представление о сверхнормативности Нового Света было воспринято латиноамериканским цивилизационным сознанием. Оно утвердилось и в латиноамериканской литературе. В концентрированном виде эта тенденция выражена в следующих словах, принадлежащих Карпентьеру: “Я провел в Европе несколько лет и убедился, что Латинская Америка не укладывается в привычные представления европейцев; это мир, ломающий все их старые нормы” [6, с. 40].

     Представление о сверхнормативности как о качественной характеристике латиноамериканского мира нашло свое наиболее полное концептуальное воплощение в концепции“чудесной реальности”. Причем термин “чудесное”трактуется вполне определенным образом. По мнению Карпентьера, это слово.... утратило со временем свой подлинный смысл.... Словари объясняют, что“чудесное”- это то, что вызывает восхищение, ибо оно необычно, превосходно, восхитительно. С этим тотчас же сливается понятие прекрасного, красивого, приятного. Но единственное, что должно было бы фигурировать в словарных толкованиях, - это все то, что связано с необычным.... Все незаурядное, выходящее за рамки установленных норм, - чудесно [6, с. 117].      Концепция “чудесной реальности”Карпентьера не случайно была с восторгом воспринята в Латинской Америке почти повсеместно. Она в концентрированном виде отразила как представление латиноамериканской цивилизации о самой себе, так и ее реальные онтологические характеристики.

     Подчеркну принципиально важное обстоятельство: понятия нормы и меры для всех латиноамериканских писателей и мыслителей тождественны европейским трактовкам данных категорий. Латиноамериканское пространство безмерно, ибо оно нарушает все привычные пропорции западной картины мира, в том числе природы. Приведем в этой связи еще одно высказывание Карпентьера, очень ярко“высвечивающее”суть дела. Акцентируя внимание на том, что огромные дистанции - это неотъемлемое свойство латиноамериканского мира, кубинский мыслитель приходит к выводу:

     “масштаб пропорций”здесь таков, что в сущности для европейски ориентированного мышления речь идет о диспропорциях [6, с. 49].

     Изначальные представления о безмерности (без-мерности), беспредельности, сверхнормативности латиноамериканского пространства распространились на всю латиноамериканскую действительность в целрм, в первую очередь на человека. Выход героя за пределы европейских норм, переход через границу меры буквально во всем - сквозной мотив латиноамериканской литературы: природно-географическое пространство континента (аномальное, безмерное, безграничное, агрессивное по отношению к людям и их миру) лепит человека по своему образу и подобию [20].      Для цивилизационного самосознания России типичны те же основные черты. Так, в работах отечественных авторов последних двух веков можно найти немало утверждений о том, что безмерность и анормативность российского пространства формируют такой душевный склад россиянина, который предполагает постоянный переход через границу меры, нарушение норм, заимствованных у Европы. Причем наличие подобного строя души констатируется как теми, кто относится к российскому пространству и российскому типу личности резко отрицательно, так и теми, кто положил апологию безмерности российских просторов и“безграничной широты” русского человека в основу собственного мировоззрения.      Мощным конкретным проявлением общей цивилизационной ориентации на постоянный переход через грань меры как способ бытия стала та“тяга к абсолютному во всем”, которую Бердяев выделил в качестве определяющей черты русского духа. Приведу характеристику этой особенности духовного строя русских людей, данную Бердяевым. По словам мыслителя, “тайна русского духа” - в том, что он “устремлен к последнему и окончательному, к абсолютному во всем.... но в природно-историческом процессе царит относительное и среднее.... Россия как бы всегда хотела лишь ангельского и зверского и недостаточно раскрывала в себе человеческое. Ангельская святость и звериная низость - вот вечные колебания русского народа, неведомые более средним западным народам. Русский человек упоен святостью, и он же упоен грехом, низостью” [38, с. ЗО-ЗЗ].      Имманентно присущая русской духовности тяга к преодолению границ меры и нормы имеет своей обратной стороной резко отрицательное отношение к западному принципу следования мере во всем. Так, Достоевский, угадывая в этом принципе самую суть западного мироощущения, отвергал его на том основании, что он абсолютно несовместим с христианской братской любовью, которая по природе своей безмерна и безгранична. Великий русский писатель и мыслитель вспоминал в связи с этим образ третьего всадника Апокалипсиса -“образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько, и не больше”[36, с. 229]. Отсутствие чувства меры рассматривается Достоевским как истинно русская, положительная в сущности черта. Так, князь Мышкин в романе“Идиот” говорит: “У меня жеста приличного, чувства меры нет”[10, кн. 2, с. 53]. Аверинцев отмечает в этой связи типично русские издевки М. Цветаевой над“Западом-Гаммельном”: “мера и сантиметр.... только не передать” [36, с. 229]. Бердяев убедительно показал в своих трудах, что “тяга к абсолютному” (“религиозная формация души”, по его определению) является инвариантом русской истории по крайней мере с XVII по XX век [14, с. 229].

     Стремление к абсолютному во всем - это определяющая характеристика того типа сознания, который принято называть утопическим и который нашел столь яркое воплощение на русской почве. Утопическая традиция занимает значительное место и в латиноамериканской истории [39].

     Основа данной традиции - ключевая мифологема “рай Америки”, явившаяся одним из крайних полюсов смыслового поля интерпретации действительности Нового Света и главных составляющих образно-символического кода латиноамериканской цивилизации. Данная мифологема представлена в нескольких вариантах. Содержание первого сводится к следующему.      Американская природа есть воплощение рая. На фоне этой природы неизбежно должен существовать либо уже существует человек, близкий по своим качествам к воплощению христианской святости. Сторонники этой тенденции характеризовали индейцев как“природных христиан”. Наиболее яркий ее представитель - Б. де Лас Касас.      Другой вариант: не вся Америка - рай, но тем не менее земной рай может находиться (или уже находится) лишь в Америке. И хотя он занимает только часть территории Нового Света, он освящает своим присутствием весь континент. Истоки этой трактовки - в письмах Колумба, который во время своего третьего путешествия“обнаружил”преддверие земного рая в дельте Ориноко. Пожалуй, самое подробное обоснование она получила в приобретшей в свое время широчайшую известность книге А. Леона Пинелло“Рай в Новом Свете”.

     Третий вариант данной мифологемы: Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле. Собственно, именно этот третий вариант стал непосредственной основой латиноамериканской утопической традиции, представленной в свою очередь в многообразных формах, из которых можно выделить три основные, тесно друг с другом связанные: христианский мессианизм, в особенности очень распространенные в Америке хилиастические представления (Америка - подлинно Новый Свет, ибо именно здесь возникнут“Новая Земля” и “Новый Человек”, тысячелетнее царство Христа), идея новой латиноамериканской цивилизации как реализации извечной человеческой мечты о справедливом гармоническом обществе (линия, идущая от С. Родригеса, Ф. Бильбао, Э. Эчеверрии к X. Марти, а от него - к многочисленным авторам нашего столетия), наконец, социалистический утопизм (он также восходит к идеям Бильбао и Эчеверрии, в последующем центральную роль стала играть марксистская мысль, среди наиболее выдающихся представителей которой в XX веке следует назвать Х. К. Мариатеги. Х. А. Мелью, Э. Че Гевару).      И в Латинской Америке, и в России утопизм в различных формах - константа цивилизационного сознания. Правда, в отличие от России, в регионе к югу от РиоГранде социалистическая утопия в континентальном масштабе не была реализована. Однако за фасадом капиталистического прогресса скрывается и иная реальность, которая прямо противоречит формально-рациональной логике такого прогресса, противоположна ей: это и“мир Макондо”- мир мифологического сознания, определяющий мировоззрение десятков миллионов людей, и“народный католицизм”.

    * * *

     Особая значимость природного фактора в цивилизационной системе, слабая способность к формообразованию, противостояние Логоса как формо-и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихии алогона, характер социальной и культурной действительности как“пограничья”между цивилизацией и варварством, преобладание пространства над временем в рамках пространственно-временного континуума культуры, постоянный переход через грань меры как способ бытия человека и общества - все эти черты латиноамериканской и российской цивилизаций теснейшим образом взаимосвязаны и взаимообусловлены. В своей совокупности они отражают преобладающую тенденцию эволюции этих цивилизаций, которая связана с утверждением их особого системного качества, пограничности. Однако определяющая характеристика данного цивилизационного типа заключается как раз в том, что в рамках“пограничных”цивилизаций ни одна тенденция в принципе не может стать абсолютно доминирующей, по крайней мере до тех пор, пока цивилизация не потеряет своего“пограничного” характера. Это прямо вытекает из определяющей структурной особенности “пограничных”цивилизационных систем - преобладания начала многообразия над началом единства. Любой тенденции в подобных системах с необходимостью противостоит контртенденция, которая достаточно сильна для того, чтобы воспрепятствовать превращению преобладающей тенденции в безусловную доминанту развития.      Данный вывод относится и к тенденции самоутверждения “пограничных”цивилизаций в их системном качестве: ей противостоит достаточно сильно выраженная (и имманентно присущая данной разновидности цивилйзационных систем) контртенденция к преодолению“пограничности”. Эта контртенденция проявляется в отчетливо выраженном стремлении части общества обрести цельность духовно-ценностного фундамента цивилизации на той или иной основе. Как правило, это стремление выливается в формирование определенной цивилизационной стратегии, которая предполагает кардинальное изменение соотношения между духовными и природными факторами эволюции в пользу первых и в связи с этим обретение способности к формотворчеству, подчинение социального и природного бытия законам Логоса, полное искоренение варварства как особого, альтернативного цивилизации способа организации человеческого бытия, коренное изменение соотношения между пространством и временем в пользу исторического времени в рамках пространственновременного континуума культуры, соблюдение меры и следование норме во всем как основополагающий принцип существования. Как нетрудно заметить, осуществление данной программы предполагает изменение самого типа цивилизации: либо трансформацию“пограничного” сообщества в самостоятельную цивилизационную систему “классического”типа, либо интеграцию ее в уже существующую субэкумену. В конкретно-сторических условиях России и Латинской Америки проведение курса на преодоление статуса“пограничности”на практике означало и означает тот или иной вариант вестернизации, избрание того или иного пути включения в систему“фаустовской” цивилизации.      Данному курсу противостоит совершенно иная культурная стратегия утверждения самобытности. На протяжении истории всех“пограничных”цивилизаций эти стратегии неоднократно сменяли друг друга, причем ни одна из них никогда не могла полностью преодолеть противостоящую ей тенденцию.      В обеих культурно-цивилизационных стратегиях находят свое отражение принципиально различные подходы к ключевым проблемам человеческого существования. Конфликтное сочетание качественно отличающихся друг от друга способов решения подобных проблем в рамках одной и той же цивилизационной системы - важнейшая отличительная черта цивилизационного“пограничья”, черта, прямо обусловленная преобладанием принципа многообразия над принципом единства. В Латинской Америке и в России данная черта проявляется с особой силой, с поистине планетарным размахом. В первую очередь это касается ключевой проблемы экзистенциального предела, которая предстает в конкретной действительности как вопрос о соотношении сакрального и мирского, трансцендентного и земного планов бытия, или, говоря словами В. Земскова, как проблема“трансцендентной вертикали”.

    СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

     1. Гефтер М. Я. Дом Евразия// Из тех и этих лет. М. , 1991. С. 456.      2. Семенов С. И. Ибероамериканская и восточноевразийская общности как пограничные культуры // Общественные науки и современность. 1994. 2.      3. Цивилизация как проблема исторического материализма. М. , 1983.      4. Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М. , 1987.      5. Кульпин Э. С. Путь России. М. , 1995.

         6. Карпентьер А. Мы искали и нашли себя. М. , 1984.
         7. Курьер ЮНЕСКО. 1977. Сентябрь-октябрь.
         8. Сармьенто Д. Ф. Избранные сочинения. М. , 1995.

     9. Карамзин Н. М. История государства Российского. В 12 т. М. , 1989. Т. 1.

         10. Чаадаев П. Я. Сочинения. М. , 1989.

     11. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. В 15 т. М. , 1962. Т. 15. Кн. VIII.

     12. Лосский В. О. Характер русского народа. Кн. I. M. , 1990.      13. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. Антология. М. , 1993.

     14. Цивилизации и культуры. Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. М. , 1994.

     15. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. , 1990.      16. Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб. , 991.

     17. Милое Л. В. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянства // Общественные науки и современность, 1995. 1.      18. Федоров Н. Ф. Сочинения. М. , 1982.

     19. Рашконский Е. Б. Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и международные отношения. 1993. 7.

     20. Кофман А. Ф. Латиноамериканский художественный образ мира. М. , 1997.      21. Латинская Америка и мировая культура. Вып. 1. М. , 1995.      22. Paz О. El laberinto de la soledad. Mexico, 1981. P. 93.      23. Quinientos anos de historia, sentido у proyecci6n. Mexico, 1991.      24. Jaimes Freyre R. Poesi'as completas. La Paz, 1957.      25. Zee L. Discurso desde la marginacidn у la barbaric. Mexico, 1990.      26. Navarro Gerassi M. Los nacionalistas. Buenos Aires, 1969.      27. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб. , 1991. Т. 1.      28. Евразийство. Опыт систематического изложения // Пути Евразии. М. , 1992.

     29. Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории. М. , 1992.      30. Казарян Л. Г. Россия-Евразия-Мир. Сверка понятий: цивилизация, геополитика, империя //Цивилизации и культуры. Вып. 3. М. , 1996.      31. Гоголь Н. В. Собрание художественных произведений. В 5 т. М. , 1966. Т. 5.

     32. Гачев Г. Д. Образ в русской художественной культуре. М. , 1981.      33. Иностранная литература. 1998. 2.

         34. Цивилизации и культуры. Вып. 3.
         35. Материалисты Древней Греции. М. , 1955.

Страницы: 1, 2, 3, 4