Антиномия цивилизации и варварства приобрела в цивилизационном “пограничье”характер одной из основных дуальных (бинарных) оппозиций (К. Леви-Строс, А. Золотарев, А. Ахиезер, И. Яковенко, А. Пелипенко и др. ) - элементарных клеточек культуры. С ориентацией“вектора конструктивной напряженности”на тот или иной из полюсов оппозиции оказался связан здесь сам процесс смыслообразования. Оценка феноменов цивилизации и варварства представителями разных течений латиноамериканской и российской мысли различна, во многих случаях - прямо противоположна. Но значимость проблемы соотношения между данными феноменами в системе смыслов культуры признавалась и признается всеми.      Парадигма латиноамериканского восприятия проблемы “цивилизация и варварство” первоначально была сформирована Сармьенто в его знаменитом произведении “Цивилизация и варварство. Жизнеописание Хуана Факундо Кироги”[8]. Хотя непосредственной целью Сармьенто была интерпретация действительности его родной страны, Аргентины, значение книги вышло далеко за национальные рамки:

     “Факундо”(так обычно кратко называют это произведение) сыграл роль своего рода символического“ключа”, открывающего путь к объяснению латиноамериканской действительности в целом. В основу логической схемы, избранной Сармьенто для объяснения аргентинской действительности, положено жесткое противопоставление цивилизации и варварства как двух противоположных по своей сути способов человеческого бытия. Цивилизация (порядок и прогресс во всех сферах жизни, обеспечение простора индивидуальной инициативе, господство разума над страстями, закона и права над грубой силой, соблюдение принципов свободы и демократии) однозначно отождествляется с западным началом, в то время как практически вся латиноамериканская действительность оценивается как варварство (застой, деспотизм, господство силы над правом, природного начала над человеком, животных страстей над разумом, хаотичность всего строя жизни). Цивилизация выступает, таким образом, как воплощение Логоса, в то время как варварство олицетворяет стихию алогона. Здесь Сармьенто выступает в качестве прямого наследника как античной, так и европейской традиции в трактовке соотношения полюсов рассматриваемой дуальной оппозиции.

     Воплощением варварства являются для Сармьенто и индейцы, и метисы (метисация расценивается как зло, как главная причина, воспрепятствовавшая движению народов континента по пути прогресса), и испанцы, живущие в Латинской Америке, - выходцы из самой“варварской”, по мнению аргентинского мыслителя, страны Европы. Борьба между понимаемыми подобным образом цивилизацией и варварством составляет, согласно Сармьенто, главное содержание исторического процесса в Новом Свете.

     Впоследствии данная схема послужила теоретической основой плана тотальной переделки страны -“цивилизаторского проекта”, целью которого была по существу замена реально наличествовавших народа и культуры другими, импортированными из Европы. Этот план активно проводился в жизнь Сармьенто в период его пребывания на посту президента Аргентинской республики (1868-1874 годы).

     Следует отметить, что концепция Сармьенто оказала в целом огромное по силе воздействие на латиноамериканскую общественную мысль. Секрет этого воздействия в том, что Сармьенто в своем тотальном противопоставлении европейской цивилизации местному (индейскому, испанскому, метисному) варварству по-своему“высветил”одну из центральных проблем цивилизационного процесса в Латинской Америке. Это проблема неполной сформированности самой основы цивилизации (духовной, ценностной, институциональной), что является прямым следствием незавершенности процесса культурного синтеза. Отсутствие цельного цивилизационного фундамента означает определенную слабость цивилизации как таковой (независимо от того, о каких конкретно цивилизационных традициях шла речь), как определенного способа человеческого бытия и - в силу этого - возможность постоянных прорывов варварской стихии в действительность континента.

     В латиноамериканской мысли ярко представлена и противоположная тенденция. В основе ее - инверсионная перекодировка полюсов дуальной оппозиции: варварство выступает как синоним полноценного бытия и выражение самобытности (цивилизационной, этнической, национальной), в то время как цивилизация символизирует чужеродное, агрессивное и разрушительное начало, искусственно насаждаемое насильственными методами, в конечном счете враждебное жизни как таковой. Причем переориентация вектора конструктивной напряженности на полюс варварства оказалась связана с интересным явлением: варварство (и в первую очередь сам образ варвара) наделяется, помимо традиционно приписываемых ему качеств (мощная необузданная витальная сила и пр. ), еще и некоторыми важнейшими характеристиками, которые трактуются обычно как неотъемлемые признаки цивилизации. Прежде всего это касается высокого уровня духовного развития: для некоторых латиноамериканских мыслителей именно внецивилизационное состояние предпосылка достижения такого уровня. Ярким примером здесь может служить один из наиболее крупных представителей испано-американского модернизма рубежа XIXXX веков Р. Хаймес Фрейре. Название одного из самых известных его поэтических сборников“Варварская Касталия”откровенно полемично по отношению и к западной традиции, и к трактовке Сармьенто, ибо соединяет, казалось бы, несоединимое:

     символ высокой утонченной духовности (“Касталия”) и варварство [24]. В последние годы данная тенденция нашла подробное теоретическое обоснование у Л. Сеа, который (также в очевидной полемике с классической античной и европейской традицией) поставил вопрос об особом-” логосе варварства” и обозначил свой собственный подход как “дискурс с позиции маргинальности и варварства” [25].      Варварская стихия часто ассоциируется с азиатским Востоком, причем с вполне определенной его ипостасью: миром кочевников. Сармьенто проводит многочисленные параллели между гаучо Ла-Платы и восточными кочевниками, отмечает в образе жизни и в историческом облике самих гаучо целый ряд кочевнических черт [б]. Кочевничество предстает в его интерпретации в качестве неотъемлемой составляющей варварства как особого способа бытия. Если у представителей этой линии кочевническая стихия трактуется резко отрицательно, то у их идейных противников, интерпретирующих гаучо (и соответственно льянеро) как символ самобытности и персонификацию подлинной творческой сути народа, кочевнические черты оцениваются однозначно положительно. Главные из них - удаль и размах, присущие обитателям степных просторов, широта, безмерность души как прямое отражение безмерности этих просторов. Наиболее подробное идеологическое обоснование эта линия в трактовке варварства как способа бытия получила в аргентинском“историческом ревизионизме” [26].

     В данном случае прослеживается прямая параллель с Россией, хотя значение темы кочевничества в российском духовном космосе все же несравненно больше. Не будет преувеличением сказать, что сама дуальная оппозиция“цивилизация-варварство”очень часто предстает в нашем цивилизационном контексте как проблема крайне противоречивого единства оседлости и кочевничества. И это является прямым отражением специфики исторического бытия земледельческого в основе своей народа, в течение многих столетий постоянно контактировавшего со степняками. Результат этих контактов - диверсификация форм взаимосвязи. В конечном итоге“длительный контакт степняков с русской культурой способствует устойчивому симбиозу двух народов - и типов хозяйства.... ” 14, с. 47].

     Один из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей, изучавших эту тему, Г. Федотов, сравнивая текстуально блоковский лирический цикл“На поле Куликовом” (1908) и написанных через 10 лет “Скифов”(1918), вскрыл важнейшие черты цивилизационного самосознания в России. Он Показал, как бескрайняя степь - кочевническое пространство - становится для русских своим, родным, “нашим путем степным”. Следование по этому пути рождает российскую “тоску безбрежную”. Степное, “татарское”начало воспринимается в мучительной раздвоенности и как враждебное, чужое, и как родное, свое. Федотов считал, что Блок интуитивно предвосхитил в системе своих“кочевнических” образов торжество “половецко-татарской Руси”, новой исторической формой бытия которой стал, по его мнению, СССР [27, с. 104].

     С особой ясностью данный феномен проявился в произведениях авторов евразийского направления, подчеркивавших значение“туранского”, степного, прежде всего татарского элемента как определяющего главные сущностные черты России-Евразии. Впрочем, евразийцы признавали и факт сочетания оседлой, земледельческой и кочевнической стихий в русской жизни и истории. Так, один из наиболее известных идеологов евразийства П. Савицкий отмечал, что в России сочетаются одновременно историческая“оседлая” и “степная”стихии.... Лесной и земледельческий на заре своего существования народ российский за последние века стал также“степным”. В этом.... одно из важнейших обстоятельств новейшей русской истории. Пережив в начальные века развития влияние степных народов как влияние внешнее, ныне народ российский сам как бы охватывает степь. Степное начало, привитое русской стихии как одно из составляющих ее начал со стороны, укрепляется и углубляется в своем значении, становится неотъемлемой ее принадлежностью, и наряду с“народом-земледельцем”, “народом-промышленником” сохраняется или создается в пределах русского национального целого “народ-всадник”.... 13, с. 127J. Символ “народа-всадника”вызывает прямые ассоциации с мыслеобразом гаучо в аргентинской традиции, прежде всего все с тем же сармьентовским“Факундо”.

     Интересна в этом плане оценка русской революции как торжества кочевнического (и соответственно варварского) - начала. Симптоматично, что такая оценка разделялась представителями обеих основных тенденций в трактовке цивилизационного статуса России, сформировавшихся к 20-30-м годам нашего столетия: как евразийцами, так и их оппонентами. В программном документе евразийского движения отмечается: “За пустой трескотней революционной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты”[28, с. 378]. Согласно оценке авторов документа, мощный кочевой импульс, трактуемый как проявление“туранского”, восточного начала, - неотъемлемая и важнейшая составляющая российской культуры, вплоть до XX века постоянно питающая“колонизационные движения, в которых приобретает оформление исконная кочевая стихия”[28, с. 378]. В последние десятилетия одним из наиболее известных проповедников идеи, что сочетание кочевого и оседлого начал составляет самую суть специфики России, был Л. Гумилев [29].

     Данная концепция нашла свое отражение и в работах современных авторов. Так, к примеру, Л. Казарян характеризует русскую революцию как“регресс, обрушивание в исконную стихийность человечества - кочевничество”. По его мнению, после социального катаклизма 1917 года “Скифы, Степь и Орда становятся не только прокламацией эпохи, но и самим ее содержанием.... Конные армии проносятся во все сметающем победном вихре как скоротечные племена, не застигнутые этнографией” [30, с. 111].      Именно с попыткой осмыслить российскую действительность как пограничье между цивилизацией и варварством (оседлой православной культурой и кочевой стихией) связано появление одного из ключевых мыслеобразов, характеризующих двойственность и крайнюю противоречивость цивилизационного статуса РоссииЕвразии: мыслеобраза кентавра. Он был впервые употреблен применительно к России в 1927 году Федотовым. Спустя десятилетия оценку России как кентавра повторил один из наиболее известных современных отечественных историков и философов М. Гефтер, по мнению которого, “.... мы - наследники сугубо разных начал. Мы - кентавр отроду, встроенный напрямую в мировой процесс” [I].

     Отметим важнейшее обстоятельство: мыслеобраз кентавра как средство отражения собственной цивилизационной специфики весьма типичен и для латиноамериканской мысли. “Смесь принципиально разных существ, кентавр символизирует расовое смешение и выражает мотив гибридности латиноамериканского мира, а также соединяет в себе ипостаси и зверя.... в латиноамериканской интерпретации кентавр воплощает гармоническое соединение двух начал: индейского, варварского, звериного, природного (конь), и европейского, цивилизованного (человек).... выступает как символ гармонизации человека и среды, автохтонной и европейской культуры, - то есть как символ латиноамериканца вообще” [20, с. 223].

     Итак, применение мыслеобраза кентавра как одного из главных символических “ключей”, открывающих путь к познанию специфики цивилизационного статуса, - общая черта духовного строя России-Евразии и Латинской Америки. Совпадение в высшей степени симптоматичное.

    Специфика соотношения пространства и времени

     Особая роль природы в “пограничных”цивилизационных системах планетарного масштаба означает и особое построение их пространственно-временной структуры. Хотя любая цивилизация (культура) есть пространственно-временнбй континуум, соотношение между пространственными и временными параметрами различно в разных социокультурных общностях. Если проанализировать приведенные выше отрывки из текстов российских и латиноамериканских авторов под этим углом зрения, то мы заметим, что во всех этих текстах акцентируется особая роль пространства, соответственно российского и латиноамериканского. Подобная акцентировка является общей чертой российской и латиноамериканской мысли. В подтверждение этого тезиса можно было бы привести множество примеров. Ограничусь лишь несколькими короткими цитатами из произведений известных мыслителей и писателей обоих культурно-исторических регионов.

Страницы: 1, 2, 3, 4