То, что это не так, показывает простой пример, который мы находим у знаменитого социолога Дж. С. Коулмена. Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла, что называется, в одночасье, "коллапсировала". Но что произошло? Люди остались, говорит Коулмен, те же, но исчезла тонкая социальная структура как основа сложной социальной системы. Индейцы влачили жалкое существование в своих поселениях. "Изменились не люди, а социальная структура, в которой они обитали. Но результатом изменения был совершенно другой образ жизни, другие ресурсы и возможности, которыми они располагали. " Тогда, наверное, мы вправе спросить: что значит "изменились не люди"? Если "те же самые" люди не образуют старой системы, то, может быть, это уже не те же самые люди? А ведь можно поставить вопрос и по-другому: меняется ли сама система или структура от того, что люди входят в нее и ее покидают? Например, вряд ли мы вправе сказать, что университет как организация радикально изменился оттого, что его покинули одни студенты (и даже преподаватели) и пришли другие. Но тогда можно продолжить неприятные вопросы. Что значит "радикально"? Когда и кто может установить, радикально или нет совершившееся изменение?

Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешимыми, то, во всяком случае, далеко уводящими нас от сути дела. Однако, это не так. Ведь они касаются самого существа теоретико-социологического исследования, в том числе, конечно, и в области политической социологии. Проблема социологического исследования, даже самого абстрактного и чисто теоретического, - это всегда реальная социальная проблема. Социология, говоря словами Х. Фрайера, это "наука о действительности" и теоретическое "самосознание общества". И если нас ставит в тупик понятие общества, то, может быть, это не случайно? Если уже Руссо говорит, что простым созерцанием здесь ничего не увидишь, так что потребуются рассуждения, речь, аргументация в понятиях, то что он имеет в виду? - Не собрание людей, которое невозможно обозреть, а некоторое состояние их умов и воль, превращающее их в "народ" или, как он еще говорит, "Суверена". Когда классик социологии Э. Дюркгейм заявляет, что "общественная солидарность - чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению", то он говорит фактически то же самое. А это значит, что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюдателя. Вернее будет сказать, что общество - это проблема для самого себя. Бывают, и далеко не столь уж редки в истории случаи, когда проблемы этой как бы не существует. Ощущение спаянности, солидарности, взаимопринадлежности столь сильно, что его не приходит в голову проблематизировать никакому социологу. Да и социологов, как правило, в такие эпохи нет. Такое ощущение общности классик социологии Ф. Теннис назвал Gemeinschaft. Слово это, по существу, непереводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабочий термин. Оно означает высшую степень взаимности, такое чувство общности, что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола, а реализуя волю семьи, общины, народа. Как же быть в тех случаях, когда индивидуальный произвол берет верх, когда человек уже не чувствует себя в первую очередь неотъемлемой частью Gemeinschaft'а, но действует под влиянием корыстных побуждений, эгоизма, расчета? Здесь, говорит Теннис, некоторое единство тоже образуется, когда люди вступают во взаимовыгодный обмен. Именно такое единство Теннис и называет "обществом", а образованная им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас иногда переводят как "община и общество" или, более строго, "сообщество и общество") оказывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии. Но общество, по Теннису, - это единство зыбкое, почти фиктивное. Люди соединяются на момент обмена, а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности. Общество рассыпалось бы, если бы, помимо соображений взаимной выгоды, людей не сдерживала еще кое-что: остатки того, что называется Gemeinschaft'ом (т. е. еще сохраняющееся, хотя и все более деградирующее чувство общности) и политическая власть государства. Иначе говоря, здесь мы снова возвращаемся к Гоббсу, большим поклонником которого был немецкий автор. В концепции Тенниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристотеля и всю традицию, которая берет у него начало, а Gesellschaft - Гоббса. Так проблемы переходят из политической философии Гоббса в собственно социологию. Только теперь мы можем сказать точнее: дело не просто в теоретической преемственности. Когда растет степень индивидуализации людей, когда каждый из них все больше становится "сам за себя", общество действительно оказывается проблемой для себя и невидимым для наблюдателя. Пусть ему не угрожает непосредственно "война всех против всех" как настоящие военные действия. Пусть гражданский мир для француза, англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв. более привычен, чем для афинского грека времен Платона и Аристотеля. Тем не менее, общество оказывается зыбким, подвижным, не гарантированным. Основы солидарности кажутся далеко не очевидными - и именно на это реагирует социология, как некогда реагировала на кризис мифологического единства политическая философия греков. Кризис рубежа веков обычно соотносят с наступлением так называемого "модерна". Не вдаваясь в расшифровку этого термина, скажем только, что он связан, по меньшей мере, с двумя принципиально новыми моментами: во-первых, это появление прежде небывалой сугубо своекорыстной, рациональной, расчетливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация); во-вторых, это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике), которые, в частности, позволяли не задаваться неприятным вопросом, как увидеть общество. Общество - это и было прежде государство, и лишь Гоббс поставил вопрос о том, как оно может появиться, если граждане только и думают, что о частном интересе. Частный интерес и рациональный расчет очевидны, а вот основы совместности и солидарности неочевидны. Но дело не только в этом. Как мы видели, не просто совместное пребывание или согласное действие людей, но то, чем они одушевлены, что подразумевают под своими действиями и т. д. , - вот что по-настоящему важно для социолога. И о том же говорит пример Коулмена. Когда гибнет цивилизация, исчезает "тонкая структура", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми. Значит, они уже не связаны между собой, они остались прежними, но стали другими, потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом-обществе, а теперь для них нужны совсем иные описания. Исчезло невидимое ("тонкая структура"), а мы догадываемся об этом по видимым изменениям. Догадываемся иногда правильно, иногда неправильно. Но ученого не могут удовлетворить загадки. Он пытается пробиться к достоверности. Так, Дюркгейм предлагает "заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго". В данном случае, по мысли Дюркгейма, это право. Конечно, "нравы" не во всем совпадают с правом, но, тем не менее, они достаточно полно являют себя в нем. "Кроме того, что останется от нее, если солидарность лишить ее социальных форм? " Иначе говоря, невидимые связи между людьми не удержатся, не будь они выражены в чем-то зримом, каковы, например, нормы права, зафиксированные законодателем и поддержанные санкциями. Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной. Общество для Дюркгейма - большая вещь особого рода, реальность sui generis.

Однако, таков только один из возможных подходов. Другой был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии". Вебер и та традиция, которая берет начало в его сочинениях, исходит не из "общества" и не из "государства". Он действительно уже не может увидеть их. Не может именно как социолог. Понятия "государства", "армии", "церкви" он с готовностью признает, но только как понятия определенных наук, не социологии. Социология же, по мысли Вебера - это наука о социальном действии. Иными словами, все, что составляет "государство", "армию", "церковь" и т. д. , - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей. Действие, по Веберу, - это любое деяние, недеяние или претерпевание, поскольку действующий связывает с ним субъективно значимый смысл. Если мы хотим идентифицировать действие, то должны понять его смысл, причем не тот объективный смысл, который оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи, а субъективно значимый смысл, смысл для самого действующего. Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии, что оно "бессмысленно", если нас удручает его неправильность, несоответствие каким-то образцам. Оно не бессмысленно для человека, и этот внутренний, субъективный смысл определяет его поведение. От "просто" действия отличается социальное действие, которое по смыслу ориентировано на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия, например, в случае мести, или будущие действия, например, для отражения предполагаемой агрессии). Когда по меньшей мере два человека ориентируют свои действия по смыслу друг на друга, мы имеем дело с социальным отношением. "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том, что существует шанс на совершение социальных действий таким образом, что на это можно осмысленно указать; на чем этот шанс основан, поначалу значения не имеет".

Это определение Вебера, сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни казалось, имеет ключевое значение для социологии. Человек может подействовать так, а может иначе. Он может сориентировать свое действие на поведение другого, а может отказаться от этого. И если действуют, по меньшей мере, два человека, то возможность того, что кто-то из них просто откажется от взаимодействия, возрастает. Позже Парсонс ввел для обозначения этой ситуации понятие "двойной контингенции". В отличие от действий человека в чисто объективных обстоятельствах, когда результаты его поведения зависят только от него самого (при данных условиях), результаты взаимодействия людей зависят от того, что объект, на который направлено действие, сам есть действующий субъект. "Есть две ключевых точки отсчета для анализа взаимодействия: (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент, и объект ориентации, и для себя самого, и для других; (2) как действующий агент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных модусах или аспектах". Здесь Парсонс, как мы видим, считает случайно-зависимым только результат взаимодействия. Неизбежность самой по себе взаимной ориентации действующих не подвергается сомнению. Напротив, для Н. Лумана контингенция - это "возможность-быть-и-иначе", т. е. всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия. Поэтому и взаимодействие или, в его терминологии, система и коммуникация зависят от того, "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее". Коммуникация, иными словами, это "невероятный феномен".

Применим теперь эту более современную терминологию к социальному отношению, как его описывает Вебер. Получается, что уже самое элементарное взаимодействие людей достаточно невероятно. Оно вообще могло бы не состояться. Если мы хотим выяснить, что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то, чтобы оно состоялось, необходимо определить, какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия. Вебер говорит, что у них должны быть представления о существовании легитимного порядка, на которые они и ориентируются. Такой порядок есть нечто большее, чем простая упорядоченность действий, их регулярность и т. п. Социальный порядок имеется тогда, когда участники отношения ориентируются на некие "максимы" поведения, которые возможно указать, причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец. Гарантии легитимности такого порядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему), либо внешними, когда отказ от его соблюдения должен повлечь за собой либо неодобрение других людей (тогда это условность), либо физическое или психическое принуждение, со стороны штаба, специализирующегося на поддержании порядка (тогда это право).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8