Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения

2

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

РЕФЕРАТ

По дисциплине: "Религиоведение"

На тему: "Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения"

2009

В духовной истории Индии Нового времени особое место занимает национально-культурное возрождение XIX - начала XX в., которое в мировой науке называют Индийским Ренессансом Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 89-96; Ahlu-walia Sh. Raja Rammohun Roy and the Indian Renaissance. New Delhi, 1991. Оно связано с переходом традиционного общества Индии в период британского колониального господства к обществу модернизированному. Этот переход был во многом противоречив и затрагивал, прежде всего, представителей новых элит, связанных с британской колониальной властью в экономической и образовательной сферах и вовлеченных в орбиту западного культурного влияния. Но именно в это время закладываются фундаментальные основы современной индийской культуры и социальности. Индийский Ренессанс складывается из множества региональных возрождений, и исторически первым, классическим и наиболее содержательным в их ряду становится Бенгальское Возрождение Dasgupta S. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. New Delhi, 2007; Ray Sibnarayan. The Bengal Renaissance: the First Phase. Calcutta: Minerva Associate, 2000. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (1772-1833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861-1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Цель синтеза заключалась в адекватном вхождении в мир современности при сохранении культурной идентичности и исторического своеобразия Индии.

Сущностью Бенгальского Возрождения стал гуманизм, который возник из антитрадиционализма - стремления освободить человека от ортодоксальности и догматизма, создать условия для его свободного и всестороннего развития. Это стремление связано с тем, что бенгальские мыслители, перед лицом западных ценностей и идей, во-первых, пришли к осознанию и критике морального упадка и социальной деградации индийского общества, а во-вторых, приняли на себя ответственность за преодоление этого упадка.

Индийское общество периода британского завоевания представляло собой, согласно характеристике А. Поддара, закрытую «интровертированную и мазохистскую» социальную систему. В ней культивировался конформизм, подчинение индивида коллективному интересу семьи и общины, подавлялась мобильность, поощрялась ксенофобия, пресекающая любые формы социального взаимодействия с чужаками из-за представления об их нечистоте и отсутствии благочестия. Как следствие, в этой системе царила коллективная агрессивность, разрушавшая мир человеческих чувств и мир духа, делавшая несчастными всех индивидов, обрекавшая общество на застой. В дегуманизированном обществе человек существовал, но не жил: «Институционализированная социальная ненависть и угнетение отказывались признать человеческое достоинство тех, кто находился внизу социальной иерархии или вне ее, жестокое обращение с детьми и тому подобные явления Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. С 3. Несмотря на религиозные и социальные различия, сходные предпочтения и предубеждения характеризовали и общину индуистов, и общину мусульман.

Поэтому в отличие от европейских философов эпохи Возрождения, ориентировавшихся на идею человеческого счастья как на должное, бенгальские мыслители исходят из сущего - осознания страдания человеческих существ от разнообразных форм духовной, социальной, экономической и политико-правовой несвободы. В поисках выхода из ситуации бенгальские мыслители действуют подобно европейским гуманистам, возрождавшим идеалы античности: осмысливают и открывают собственную духовную традицию.

Поскольку социальное, политико-правовое и культурное возрождения вырастают из осмысления духовных проблем, основанием всех процессов Бенгальского Возрождения стал религиозный гуманизм. Сущность последнего адекватно отражает трактовка этого понятия у С.Л. Франка: «В суждении, что любовь к «небу» заставляет человека совершенно иначе относиться к «земле» и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением жизненным благам» Франк С.Л. Сочинения. Минск-М., 2000. С. 107. Этот гуманизм не тождествен абсолютизации человека и человеческого, но его идеи - это благорасположенность, милосердие и сострадание к человеку, обоснованные «сознанием космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей» и идеалами «добра, истины, красоты, Божества» Там же. С. 106, 104. В признании «ценности человека и мира как творений Божиих» (А. Мень) - ключ к пониманию источников по истории бенгальской мысли.

Однако суть эпохи несводима только к религиозному возрождению и принципиально отлична от «брахманского возрождения», представители которого отстаивали незыблемость ортодоксальной интерпретации индуизма, социальной жизни, образованности и культуры Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge, 1988. P. 157-158. Напротив, все мыслители Бенгальского Ренессанса отчасти продолжают бенгальскую традицию неортодоксальной интерпретации дхармы (религиозного закона), но, с другой стороны, находятся под мощным влиянием европейской мысли, осваивая достижения эпох Возрождения, Реформации, Просвещения, романтизма, а также рационалистические методы западной научной мысли, особенно - позитивизма. На мой взгляд, наиболее корректно говорить о религиозном измерении эпохи, которое генетически связано с индуизмом. «Творческое меньшинство» (А. Бергсон) Бенгальского Возрождения - в большинстве своем индуисты по вере или происхождению (индуисты, принявшие христианство) - ответило на британский вызов в духовно-культурной сфере неортодоксальным переосмыслением индуизма.

Находясь на тонкой грани, отделяющей мир традиционного общества от мира модернизированного, прежнюю интеллектуальную традицию от рационально-научного мышления, бенгальские мыслители искали опору в сфере духа, религии. М.Ф. Альбедиль справедливо отмечает, что в традиционных обществах религия - это организующее начало человеческой жизни, задающее ей определяющие смыслы, обращенное к познанию мира и человека в нем Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. СПб., 2003. С. 33. Поэтому в религиозной философии Бенгальского Возрождения в качестве основополагающего смысла в первую очередь была выстроена вертикаль «Бог-человек», от которой производны измерения «Бог-общество», «человек-человек», «человек-общество». В сфере религии эта вертикаль принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом, который пребывает в его сердце, исполнен любви к своему творению и требует особого отношения к ближним и миру. «Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии» Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.С. Ghose. New Delhi, 1982. Vol. IV. P. 927, - эта мысль Раммохана Рая неизменно присутствует в бенгальском интеллектуальном наследии. Представление о монотеизме как о подлинной сути любой религии приводит к восприятию актуального состояния индуизма как упадка, особенно в социальных отношениях в общине.

Живая картина этого нравственного и социального упадка в индуистской общине второй половины XIX в. воссоздана Р. Тагором в романе «Гора» (1910): всевластие обычая, ритуала и запретов, жесткий всеобъемлющий социальный контроль общины над личностью, духовная монополия брахманского священства, предрассудки и социальная разобщенность оборачиваются бесчеловечностью в отношении к ближнему, отсутствием сострадания, многочисленными социальными проблемами, нравственной и физической деградацией, невежеством. Слепая вера в незыблемость традиции не только не придает сил в борьбе с тяготами повседневности, но, по мнению героя романа, лишь все более затягивает народ в неукоснительное соблюдение законов индуизма и разорительные обряды, делает его жестоким и неспособным к состраданию: «Общество не помогало человеку в нужде, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его». В такой общине нет «и следа той религии, которая стремлением помочь, любовью, состраданием, самопожертвованием и уважением к человеку даровала бы людям силы, жизнь, счастье» Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961 - 1964. Т. 5. С. 453-454..

Эта дегуманизация религии, человека и общества побуждает бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые я обозначу как попытки гуманизации индуизма в соответствии с потребностями Нового времени по четырем главным направлениям: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных вероисповеданий.

В религиозно-философской мысли и практике Бенгальского Возрождения наблюдается подвижный адогматический синтез идей и ценностей разных религий, что во многом обусловлено инклюзивным характером индуизма Понятие "инклюзивизм" ввел в научный оборот немецкий индолог Пауль Хакер для обозначения способности индуизма присваивать на первый взгляд чуждые элементы настолько органично, что они начинают восприниматься как исконная принадлежность индуистской традиции. См. Hacker P. Inklusivismus / Oberhammer G. (Hrsg.). Inklusivismus. Eine Indische Denkform. Wien, 1983; Зонтхаймер Г.-Д. Пять компонентов индуизма и их взаимодействие / Древо индуизма. М., 1999. С. 268. bid. Vol. LP. 46.. В сознании бенгальского творческого меньшинства возникает и развивается диалог религий - индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане - к равенству, к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще). Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого (М. Хайдеггер, Э. Левинас), в данном случае - другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь оказывается неполной и обедненной, а понимание самих себя - затрудненным. В пространстве диалога трех религий возникает проблемное поле, содержательно сходное с европейской Реформацией. Оно включает в себя три взаимосвязанные темы. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и о соотношении содержания и формы. Как и европейские реформаторы, бенгальцы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную, первозданную суть индуизма - такую, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее духу. Вторая тема - о связи человека с Богом; в ней решаются вопросы о роли священнослужителя и модели богослужения. Третья тема - социальное значение религии - связана с вопросами социальной солидарности, этики и социального служения. Философский анализ этих тем позволил Бенгалии и - шире - Индии обрести уникальный опыт интерпретации и осмысления своей религиозной традиции и создания (вернее, пересоздания) ее нового образа для себя и для всего мира.

Раммохан Рай, анализируя темы реформации индуизма, первым артикулировал ее важнейшие идеи: бескомпромиссный монотеизм, позволяющий обосновать свободу, достоинство и подлинное благо человека, рационально устранять из жизни верующих ритуализм, антигуманные обычаи и институты, плюс философское, не противоречащее науке обоснование веры, непосредственная связь человека с Богом, неприемлемость ортодоксии и социально-религиозной брахманской монополии в духовной жизни, религиозно-духовное единство и солидарность верующих, этическая суть индуизма, социальное служение как путь к Богу, и наконец, религиозный универсализм и толерантность. «Истинная система религии ведет своих приверженцев к знанию и любви к Богу, к дружественному отношению к своим ближним, воздействуя на их сердца одновременно со смирением и милосердием, в сочетании с независимостью ума и чистой искренностью», - утверждает Раммохан.

С 1815 г. в Калькутте Раммохан Рай начал социально-реформаторскую деятельность, поставив целью освободить соотечественников от религиозного догматизма и социальных ограничений. Гуманизм Раммохана развивался в контексте социально-реформаторской деятельности, изначально связанной с борьбой за права женщин, а также с другими социальными инициативами (содействие распространению образования и прессы на индийских языках и т.д.). Он радикально переосмыслил один из традиционных вопросов индийской философии - о страдании и его преодолении. Прежде преодоление страдания мыслилось как результат индивидуальных усилий человека и не связывалось с действиями социальной группы или общины. Воспринявший христианские идеи милосердия, сострадания и достоинства человека, Раммохан представил страдание человека как социальное зло. В своих трудах, посвященных реформам, Раммохан доказывал соотечественникам, что общество, равнодушное к судьбе личности, находится на принципиально ошибочных антигуманных позициях, и этим перевел тему страдания в социальную и историческую плоскость. Благодаря синтезу индийского и западного в мировоззрении Раммохана Рая и его личным наблюдениям за жизнью индийского общества в традиционной теме появляется непривычная для Индии идея социального сострадания и проистекающая из нее практика социального реформаторства. «Сострадание к несчастьям и бедствиям… ближних я осмеливаюсь считать естественным для каждого, кто не отягощен эгоизмом, - писал он в одном из полемических трудов. - Чувство долга, которое один человек испытывает к другому, побуждает меня прилагать все свои усилия для избавления их от обмана и порабощения, для содействия их утешению (comfort) и счастью.

Страницы: 1, 2, 3