| нший аргумент проти полеміки між напрямками "демонструє позицію даосизму щодо державної та взагалі культурної діяльності. Теорія Чжуан-цзи передбачала, серед іншого, що мудра людина не прагнутиме слави та високого становища в соціумі, а отже не намагатиметься за допомогою свого розуму покращити своє становище" [25, с.452]. Між тим, Чжуан-цзи констатує щодо сучасного йому суспільства, що "чеснота марнується через славу, знання з'являються через суперництво. Заради слави один одного витісняють; знання ж - знаряддя суперництва. Це - зло, і прибігати до цього не можна" [27, с.38], і далі - "Надмірності в суперечках призводять до нагромадження фраз, наче черепиці або вузлів на мотузці, до насолоди тотожністю та різницею, твердістю та білизною, нестримними, даремними словами заради хвилинної слави" [27, с.87]. Таким чином Чжуан-цзи засуджує як полеміку (через її неспроможність довести справжню, а не формально несуперечливу, істину), так і полемістів (які, на думку мислителя, воліють перш за все не знайти істину, а покращити своє становище у суспільстві за рахунок перемог у диспутах).3.2 Розмежування прихильників і прибічників раціональності в межах дискусії. Досвід УкраїниПолемічна традиція в історії української думки пов'язана також безпосередньо з релігійним протистоянням. Особливо гострою боротьба на цій території стала в XVI-XVIІI ст. ст. під час розповсюдження ренесансних, реформаційних ідей, а також після впровадження Берестейської церковної унії 1596 р. В цей час зіткнулися католицький, православний та реформатський напрямки християнства, йде масштабна богословська полеміка між ними. Боротьба здебільшого ведеться між освіченими полемістами, які добре володіли грецькою та латиною, тобто могли звернутися до першоджерел з логіки. Крім того, ще в XIV-XV століттях було перекладено трактати з логіки Маймоніда та аль-Газалі, а також анонімний арабський текст "Аристотелеві врата" (відомо також, що, наприклад, Станіслав Оріховський знав творчість Аверроеса) [16, с.112-113]. Отже, традиція логіки та раціональності була поширена серед українських діячів культури, причому користувалася неабиякою шаною. У творах письменників XVI-XVIІ ст. ст. можна знайти чимало реверансів у бік розуму як важливого засобу пізнання істини, хоча в українській думці набагато більше значення, ніж у тогочасній європейській, надається серцю, тобто інтуїтивно-містичному пізнанню на засадах християнської віри. Юрій Дрогобич пише в передмові до книги "Прогностична оцінка 1483 року":Обшири неба для наших очей для наших очей незбагненно великі,Розумом легко, проте, можемо їх осягнуть.Наслідки ми за причинами і навпаки визначаєм,Так відкривається шлях, що до ефіру веде… [9, с.15]Можна також навести цитати з полемічного твору Іпатія Потія, що захищає Берестейську унію в полеміці з Кліриком Острозьким: "Бачу, ижъ ти слов доставаетъ: много мовиш, але мало пробуешъ. Бо то есть кгрунтъ твого всего доводу, яко бачу (поведаешъ): ижъ тая единость наша не зъгажаетъся зъ волею Божею. Альбо-сь ты порадъцею у Бога былъ, ижъ хочешъ ведати умъ Господень? … Неправду мовишъ, бо того всего не доведешъ … О, незмероное глупство ваше! Же ся обачити не можете, и неподобную речь быти розумеете!" [19, с.151-152, 163].Одним із характерних пріоритетів цієї доби було створення всіма трьома напрямками систем потужної освіти, що дозволяло успішно вести полеміку, остаточною метою якої було захоплення монополії на ортодоксальність і домінування в духовному житті суспільства. Важливість таких освітніх центрів підкреслює В. Литвинов: "На відміну від західних філософів, українські гуманісти замало уваги надавали розробці логічної проблематики, теорії абстрактного мислення, зокрема теорії категорій, висновку, доказу, методу, тобто таким дослідженням, в яких розум стає самоцінністю, звільняється від теології. Це стало можливим згодом, із відкриттям Києво-Могилянської академії" [16, с.120]. Серед наукових центрів XVI-XVIІІ ст. ст. можна крім Києво-Могилянської академії побачити як братські школи (1585 - львівська, 1615 - київська, 1620 - луцька тощо), так і колегіуми (1632 - Києво-Могилянський, 1700 - Чернігівський, 1721 - Харківський тощо), університети (1661 - Львівський, 1805 - Харківський, 1834 - Київський). Також раціоналістичний світогляд культивувався при книгодрукарнях, перекладницьких та культурних центрах (наприклад, Острозький - 1576-1636) тощо.Під час полеміки в таборі православно налаштованих полемістів поступово виокремлюються дві полярних тенденції. "Якщо в здобутку багатьох письменників-полемістів (М. Смотрицький, С. Зизаній і Л. Зизаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціоналізму, на ґрунті творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репрезентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі..." [7, с.59]. Передбачувані й наслідки подібного розгалуження. З одного боку, тенденція до раціоналізації поступово переходить із релігійного дискурсу до формально-логічної філософської полеміки - філософи "в своїй боротьбі проти філософії томізму фактично почали підривати релігію зсередини, самі того, напевно, не усвідомлюючи" [21, с.12]. Проти надмірного надання переваги в пошуку істини й ортодоксії виступав, наприклад, Василь Суразький: "И ни которое учение в них, ни человеческое, ани божественное твердо быти мнися, если не аристотелевскими силогизмами ствердят его" [21, с.30]. Подібну думку мав також Іван Вишенський, що виступає проти надання беззаперечного ступеню авторитету розуму, через його неспроможність пізнати єдиний гідний пізнання об'єкт - Бога. За Іваном Вишенським, "пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, само тотожної, абсолютної істини людина має здолати "лож", "прелесть", які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще" [7, с.61]. Проте містичні та антираціональні тенденції не змогли нарівні брати участь у полеміці з прокатолицькими колами, які, завдяки діяльності освічених полемістів-єзуїтів, перемогли в боротьбі за домінування серед мирян і протестантів, і, значною мірою, православних.Отже наслідки побудови логічних теорій під час релігійно-філософської полеміки охоплюють два полярних процеси - визнання раціонального критерію адекватним для пошуку істини, намагання якомога чіткіше дотримуватися формальних положень з одного боку; відмову брати участь у полеміці та сумнів у її спроможності віднайти об'єктивну істину, яка може не співпадати з раціональними побудовами, - з іншого. Перша позиція спрямовує своїх адептів на все повніше надання переваги розумові перед доктринальними положеннями, які відтепер не є самостійними істинами, а вимагають легітимації з боку раціональних логічних систем. Таким чином відбувається підміна цінностей, коли істина позараціональна замінюється істиною раціональною, тобто суто людські висновки домінують перед не завжди зрозумілими положеннями, даними харизматичним засновником від імені надприродного авторитету. Але такий перебіг подій не відповідає первинній ситуації, для якої властиве безумовне надання першого місця позараціональній істині одкровення, сприяє виникненню недовіри до розуму як засадничого критерію істини, появі містичних течій чи окремих мислителів - наприклад, у гущі розвитку традицій раціонального релігійного диспуту з'являються антираціональні вчення Ніколая Кузанського, Іоганна Екхарта, Чжуан-цзи. При цьому не можна вважати цих людей просто неосвіченими у питаннях логічних систем - перший закінчив найкращі університети Європи, був доктором канонічного права та кардиналом, другий був професором Паризького та Страсбурзького університетів, третій був одним з найяскравіших теоретиків свого часу, але невизнання примату розуму перед надприродним знанням змушує таких мислителів обережно ставитися до перемоги раціонального - тобто передусім формального - критерію над змістовним у полеміці. Таким чином друга позиція характеризується униканням логіки та, як наслідок, аргументація її представників може бути сприйнятою лише завдяки особистій харизмі, залишаючись на периферії розвитку релігійно-філософської полеміки. Прихильники раціональної та формалізованої аргументації перемагають тим більше, чим далі розвивається релігійна система, чим менше в ній залишається місця первинній апеляції до харизматичного авторитету засновника традиції та базових догматичних положень. ВисновкиРобота, що проведена згідно зазначеної мети та з урахуванням поставлених завдань, дозволяє дійти певних конкретних висновків. По-перше, релігійна система в своєму історичному розвитку зазвичай стикається з проблемою виникнення розбіжностей у трактуванні певних догматичних положень або канонічних текстів, коли вже нема можливості регламентувати загальновизнані принципи вказівками харизматичних функціонерів чи єдиного авторитетного центру. В таких випадках напруження часто переростає в полемічне протистояння, яке покликане встановити істину. Проте ця полеміка не в змозі привести два боки до загального знаменника, якщо залишається в межах з'ясування змістовної істини. Порозуміння можливе здебільшого в плані формальної структури аргументації, коли найбільш бездоганно побудований аргумент визнається найбільш переконливим. Формальний бік полеміки реалізується переважно через логічність побудови та намагання спростувати в логічній площині ґрунтовні змістовні положення системи-опонента. Дещо інакше розвивається полеміка, якщо вона відбувається не в межах однієї традиції, а при зіткненні кількох. У такому випадку ще важче знайти порозуміння в межах апелювання до змістовного підґрунтя полеміки, тому коротшає шлях до визнання критерієм істинності раціональної (логічної) несуперечливості аргументу.В структурі релігійно-філософської полеміки можна виокремити кілька основних груп рис. Перша група - організаційні характеристики. Вона відображує формат проведення дискусії - прямий усний диспут чи опосередкована дискусія в вигляді створення полемічної літератури тощо, роль третього боку (світської влади) у проведенні полемічних дебатів, кількість учасників диспутів та організацію проведення безпосередніх диспутів. Друга група рис - змістовні, які демонструють процес свідомої раціональної експлікації найґрунтовніших принципів релігійної системи під час дискусії, обговорення таких принципів та їхнє доведення чи спростування на підставах логічного критерію істини, а також відображають поступове надання переваги текстам коментаторської традиції перед класичними канонічними текстами ранньої доби існування системи через більш раціональне наповнення перших. Третя група - формальні риси. Вони характеризують дискусію через її спрямованість проти найглибших принципів доктрин опонентів, визначають необхідність опосередкованої розумом апеляції до сакральних текстів або догматичних положень, спрямовують учасників полеміки на розбудову нових логічних систем чи на дослідження тих, що вже існують.Необхідність поступової раціоналізації полеміки в межах релігійного світогляду призводить до протилежних наслідків - з одного боку, переходу релігійної полеміки в площину раціонального (тобто філософського) дискурсу, через що на ґрунті релігійної системи формується філософська традиція; з іншого боку, відмови від раціонального критерію легітимації статусу істини, через що постає містична традиція, антираціональні та антифілософські тенденції в межах релігійної системи. Проте слід зазначити, що містичні напрямки зазвичай відмовляються від участі в дискусійному процесі, який стає з часом основним інструментом розвитку релігійної системи взагалі, тож містичні течії відтісняються на периферію системотворчого процесу, не грають великої ролі у розвитку традиції та лише підкреслюють поступову раціоналізацію релігійного дискурсу та його перехід до філософської площини.Отже, раціонально налаштована полеміка між представниками тієї чи іншої релігійної системи ставить проблему заміни суто релігійного дискурсу філософським, а це є заміною не тільки гносеологічних домінант, але й аксиологічних, врешті-решт, світоглядних. Це ставить під сумнів можливість подальшого існування релігійної свідомості в тому вигляді, в якому вона перебувала до того, подальшого вибору між раціональним та містичним сприйняттям релігійного віровчення адептами. Постає проблема раціоналізації та модернізації релігійної системи, що викликає неодмінну фундаменталістську та консервативну реакцію з боку деяких представників традиції. Таким чином, релігійна система починає існувати в двох вимірах - раціональному (модерністському) та містичному (консервативному), між якими починається новий етап боротьби за ортодоксальний статус, за монополію на володіння абсолютною істиною. Список використаної літератури 1. Аристотель. Метафизика. // Сочинения в четырёх томах. Т.1. Ред. В.Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - С.63-367. 2. Аристотель. О софистических опровержениях. // Сочинения в четырёх томах. Т.2. Ред. З.Н. Микеладзе. - М.: Мысль, 1978. - С.533-593. 3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 323 с. 4. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. - 758 с. 5. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ). // Избранное. Образ общества. - М.: Юрист, 1994. - С.78-308. - (Лики культуры). 6. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М.: Мысль, 1974. - 452 с. 7. Горський В.С. Історія української філософії: Курс лекцій. - К.: Наукова думка, 1996. - 287 с. 8. Диспут Нахманида. - М.: Хама, 1992. - 80 с. 9. Дрогобич Ю. Вступ до книги "Прогностична оцінка 1483 року" // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.1. Ред. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.15. 10. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. - СПб.: Издательство "Лань", 1999. - 544 с. - (Серия "Мир культуры, истории и философии). 11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 199 с. 12. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и послесл. М.Л. Титаренко. - М.: Прогресс, 1989. - 552 с. 13. Історія релігії в Україні: у 10 т. // Т.4. Католицизм // за ред. П. Яроцького. - К.: Світ знань, 2001. - 598 с. 14. Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Эксмо, 2006. - 672 с. - (Антология мысли). 15. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). Пер. с санскрита, введ., ком мент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 261 с. 16. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. - К.: Основи, 2000. - 472 с. 17. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика. // Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред.М.Т. Степанянц. М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. - С.75-102. 18. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Женская версия / Пер. с серб. Л. Савельевой. - СПб.: Азбука-классика, 2005. - 384 с. 19. Потій І. Відповідь клірику Острозькому // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.2. Вед. В.М. Нічик. - К.:, Наукова думка, 1995. С.147-171. 20. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. - М.: Политиздат, 1987. - С.284-307. 21. Розвиток прогресивної філософської думки російського, українського та білоруського народів у XVІI-XVIІI ст. / ред. М.В. Кашуба. - К.: Наукова думка, 1978. - 168 с. 22. Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 295 с. - (Библиотека отечественного востоковедения). 23. Стёпин В.С. Философия науки. Общие проблемы: учебник для аспирантов и соискателей учёной степени кандидата наук. - М.: Гардарики, 2006. - 384 с. 24. Халіков Р.Х. Вплив філософського диспуту на розвиток релігійно-філософських систем Індії. // Сучасна інформаційна Україна: інформатика, економіка, філософія: матеріали доповідей конференції студентів, 15-16 травня 2007 року. - Донецьк: ДДІШІ, 2007. - С.321-323. 25. Халіков Р.Х. Чжуан-цзи як критик полемічної боротьби філософських шкіл. // Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості: Матеріали ХХІІ міжнародної науково-практичної конференції. - Донецьк: ІПШІ Наука і освіта, 2007. - С.451-453. 26. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. с англ.В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н.П. Аникеева. - М.: Изд-во "ПРОГРЕСС", 1966. - 328 с. 27. Чжуан-цзы. Путь полноты свойств. - М.: Эксмо, 2005. - 432 с. - (Антология мудрости). 28. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / Пер. с нем.Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. - Мн.: Литература, 1998. - 1408 с. - (Классическая философская мысль). 29. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1988. - 427 с.
Страницы: 1, 2, 3, 4
|
