Ныне мы наблюдаем долгожданное соединение дореволюционной, эмигрантской и ныне прорастающей автохтонной мысли, синтез которых дает надежду на будущие всходы. Однако плоды культуры и особенно философии зреют медленно, и придется запастись немалым терпением до времени, когда можно будет ими насладиться. Сейчас вновь восстанавливается после потрясений и катаклизмов необходимый культурный слой, создается базис, инфраструктура для полнокровного существования и развития русской мысли в ее естественном материнском лоне.

После рассмотрения внешних по отношению к философии исторического, геополитического, культурологического факторов, имевших формообразующее влияние на отечественную мысль, обратимся к выяснению внутренних особенностей. В краткой тезисной форме можно указать на следующие имманентные ее признаки.

Прежде всего это софийность, на основе которой сложилась наиболее развитая по сравнению с зарубежной философской мыслью отечественная софиология от средневекового почитания Софии Премудрости Божией до творений Соловьева, Флоренского, Франка. Философия в свете данной традиции предстает не просто как полезное приобретение разума, носящее инструментальный, прагматический характер, но как высшая духовная ценность.[5]

Она является не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности. Рацио не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивноэмоционального познания мира как необходимая, но не высшая форма его постижения. Неизреченную сущность Софии невозможно передать в конечных определениях рассудка, но можно отобразить в художественной, пластической, эстетической форме. Потому наиболее глубокое отражение отечественная софийная традиция нашла в храмостроительстве, иконографии, гимнографии, поэзии, воплощаясь не только вербальными, но и невербальными средствами, причем последние передают неисчерпаемую символическую полноту Софии более содержательно и впечатляюще.

Эта ведущая доминанта отечественного философствования сложилась под влиянием перенесенного из Византии после крещения Руси вдохновенного синтеза "мудрости Библии и мудрости Афин" (С. С. Аверинцев). Топика славянорусского мышления была задана книгами Библии и особенно Псалтирью, в которой пророк и царь Давид проступает в трояком смысле: как певец сакральных гимнов, как составитель боговдохновенной книги и сам как вибрирующий во славу Господа десятиструнный инструмент с пятью органами чувств и пятью -- разума.

В регионе Slavia orthodoxa (Р. Пиккио) со времен просветителя славян КонстантинаКирилла сложилась иная традиция мышления, нежели на Западе, где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и философствование развивалось на высоком понятийнотеоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому в западной традиции философ -- это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными.

Путь св. Кирилла был иным. В отроческие годы, подобно св. Григорию Назианзину и пророку Соломону, он пережил пророческий сон, где ему явилась сияющая неземным светом божественная Премудрость, с которой был совершен обряд духовного обручения. После этого юноша исполнился божественной благодати, стал постигать тайны бытия, превратившись постепенно в просветителя Целых народов. Он с братом Мефодием перевел важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу старославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности.

И философ в исходной кирилломефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит нас только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный к животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий людям нравственноантропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей.

Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вынести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. На этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца, которое считается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки ВойноЯсенецкого. Данная тенденция перекликается с amor Dei блаженного Августина, которого исстари высоко ценили на Руси, ибо исповедальный характер его философии весьма созвучен русской ментальности.

В отличие от этого дискурсивная перипатетическая традиция в духе св. Фомы Аквината не получила большого распространения, хотя "Источник знания" ев. Иоанна Дамаскина, которого звали Фомой Аквинским православного Востока, был весьма авторитетен на Руси, а схоластическая ученость угнездилась в духовных академиях уже с XVII в., став доминирующей в последующий период. Однако данное обстоятельство не означает отсутствия богословия и философии в средневековой Руси, как это нередко утверждается. Они были и развивались в духе мистического богословия св. Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Исихазм, иконопись и старчество тому свидетельством.[6]

Аскетическая линия философии от Феодосия Печерского, Нила Сорского, Иосифа Волоцкого и многих иных, часто безвестных, иноков до митрополитов Платона (Левшина), Филарета (Дроздова) и, наконец, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, является одной из важнейших в отечественной традиции. К ней примыкают Григорий Скворода, Николай Гоголь, Константин Леонтьев, Феофан Затворник, она лежит в основе духовной сосредоточенности многих деятелей культуры, презревших внешние блага ради внутреннего горения и служения избранной цели. Элемент аскезы, отречения от мира, презрения к фальшивому блеску преходящих соблазнов богатства и власти присущ представителям многих культур, но в русской он ценился всегда высоко.

2. Этапы развития исихастской традиции

Исихастская традиция (от греч. термина -- покой, безмолвие)-- опре-деленная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней.[7] В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV--VII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII--XIV вв.; 3) возрождение Исихазма в России в XIX--XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы» псевдоМакария Египетского и трактаты Евагрия Понтийского. В целом аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут -- жития, легенды, проповеди, систематические трактаты. Здесь главными авторами вслед за Макарием и Евагрием всегда считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности сложились целиком уже в классический период, в V--VII вв.

Уже у Евагрия и псевдоМакария отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в Исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духов-ной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем -- к мистическому созерцаниюсоединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало -- и приобрело огромную роль -- пришедшее из иудейской традиции пока-яние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» -- обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содер-жанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь -- Божественная Любовь, 'А, означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (). Божественное бытие здесь--онто-логический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому со-единение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отно-шений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священ-ным событием для Исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения.

Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Све-та и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света нео-платоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие Обожения (). Это -- центральное понятие исихастской традиции, мистический и ант-ропологический идеал Православия.[8] Из сказанного уже ясно, что Обожение -- вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это прет-ворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только соб-ственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утвер-ждают, что Обожение совершается путем синергии -- особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия -- вторая ключевая концепция Исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко-нечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха -- и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе -- Рожде-ство) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описан-ный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой -- онтологичес-кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания Исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Вопервых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм ут-верждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не толь-ко разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XII--XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятии и феномен "шумных чувств" -- радикального расширения, "отверзания" средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало наме-чаться осознание не узкомонашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исиха-стского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онто-логический тезис, призвание человеческой природы как таковой -- но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумы-вания и развития традиции. И наконец -- третье -- традиция весьма продвину-лась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было -- энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, ж первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философскобогословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно бого-словских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5