назначения, компетенции философов.

Если и есть какая-либо “безграничная” дисциплина в изучении человека,

то это, по всей видимости, антропология, взятая в её полном объёме. Сегодня

в этот объём вместе с философской антропологией входят также историческая,

религиозная (теологическая), социальная, политическая, природно-

биологическая (естественнонаучная), экологическая, экономическая,

культурологическая, психоаналитическая и некоторые другие её формы. Это

прямо связано с многоликостью человека, его существованием в качестве

человека “экономического” (производителя и потребителя), “психологического»

(действующего исходя из мотивов, включая скрытые), “социологического”

(носителя общественных ролей), “социального” (обращённого к другим людям),

“религиозного” (связанного с культовыми действиями), “политического”

(участвующего в делах государства, политики), “социально-культурного”

(носителя норм, свойств, привычек, связанных с культурой и цивилизацией),

“эстетического” (творящего самого себя, обладающего структурой

эстетического типа), “природного” (основанного на наследственности),

“теоретического” (стремящегося к объяснению, истине, к теоретизированию) и

т.д.

Только такая многообразная и единая антропология, далеко не сводимая к

её философской части, способная быть наукой о “человеке в целом”, дать о

нём интегральное, целостное знание.

3. О философской антропологии, её праве на существование и

предметном поле.

Философское учение о человеке, философское осознание человеком самого

себя не являются, как отмечено, единственной антропологией, а только одной

из многих. Имеет ли такая антропология (антропософия) право на отдельное

существование, быть одной из относительно самостоятельных частей

философского знания? Вопрос этот не праздный и решается он не всегда

однозначно.

Есть, например, философы – К.Ясперс, Т.И.Ойзерман и другие, - которые

дают на этот вопрос отрицательный ответ. Ясперс связывает невозможность

любой философской антропологии с тем, что человек не является стабильным и

потому о нём нельзя достичь чёткого знания, дать о нём окончательное

суждение. Эта позиция, как видно, основывается на понимании философского

знания как такого, которое, по мнению С.Л.Франка и многих других философов,

предполагает осмысление “сверх-временно-общего”, т.е. вечного,

непреходящего”. Если же человек постоянно изменяется, то что остаётся от

понятий “природа” или “сущность человека”? (Э.Фромм).

Т.И.Ойзерман подходит к вопросу иначе, полагая, что “критика Марксом

философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще” и потому

философское учение о человеке... не является философской антропологией,

т.е. специфической философской концепцией человека”. Философская

антропология, в т.ч. современная, носящая “идеалистический характер”, не

имеет, - считает он, - действительного предмета исследования и поэтому не

имеет права на существование ни наряду с историческим материализмом, ни

внутри этого учения”.[3]

Ещё один взгляд, и притом весьма распространённыё, состоит в то, что

всякая философия, тем более социальная, так или иначе есть учение о

человеке, об основных его качествах и потому нет необходимости выделять в

ней особую составную часть – антропософию. Подобный взгляд связывается

нередко с таким толкованием философии, при котором она в целом выступает

как антропология. К такому толкованию причастны, как известно, И.Кант,

Л.Фейербах, персоналисты, экзистенциалисты, их последователи. Первый из них

считал, что всякая наука, особенно философия, должна быть наукой о

человеке. Связывая всю “сферу философии” с вопросами: “Что я могу знать?

Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?”, он

отмечал, что “в сущности, всё это можно... свести к антропологии, ибо

первых три вопроса относятся к последнему”.[4] Та же, по существу, позиция

и у экзистенциалиста Н.А.Бердяева, для философии которого был характерен

антропоцентрический подход к проблемам. В подобных суждениях речь, как

видно, ведётся не о какой-то особой философской антропологии, а об

антропологической философии, что, понятно, не одно и то же.

Несмотря на имеющееся отрицательное отношение к философской

антропологии, большая часть философов считает её существование вполне

правомерным и обоснованным. В её поддержку выступили немецкие авторы, и

прежде всего Макс Шелер, в работе которого, “Человек и история” (1926)

впервые был использован термин “философская антропология”. В ней же было

дано и его развёрнутое определение. Философская антропология трактуется в

книге Шелера как “фундаментальная дисциплина о человеческой природе и её

структуре; о связи человека со сферами природы (неорганической, с миром

растений и животных) и с обоснованием всех вещей; о его метафизическом

происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в мире;

о силе и энергиях, которые двигают его и которыми он движет, об основных

тенденциях и законах его биологического, психологического, культурного,

духовно-исторического и социального развития; о его существенных

возможностях и реальностях”. В работе “Положение человека в космосе” (1928)

он связывает философскую антропологию с задачей соединить конкретно-научное

изучение различных сфер человеческого бытия с целостным, философским его

постижением.

М.Шелер даёт слишком широкое толкование философской антропологии,

включая в неё исторические, онтологические, гносеологические, духовно-

культурные и другие аспекты философского знания, т.е. то, что присуще

философии в целом. Недостатком его подхода является и то, что он

одновременно с “расширением” философской трактовки человека существенно

“сужает” её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим методом,

с “этическим персонализмом”, человек оказывается не столько существом

биологическим (хотя и принципиально отличным от животного) и тем более

общественным (связанным с практическим отношением человека к природе и

исторической реальности), сколько и прежде всего духовным, способным к

“чистому созерцанию вещей”.

Многие другие разработчики антропософии, такие, как Х.Плеснер

(“Ступени органического и человек”, 1928), А.Гелен (“Человек. Его природа и

его положение в мире”, 1940), М.Ландман, осуществляя в основном

органический, биоантропологический подходы к проблеме человека, приходили

тем самым к значительному ограничению горизонта философского

антропологического мышления. Они возвышали до уровня единственно

определяющих, главных признаков человека биологические, психологические,

религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные факторы. Так,

у Плеснера человек изначально “приговорён” к вечному поиску и

самосовершенствованию, у Гелена он биоантропологически предопределён к

деятельной активности в различных формах культуры, т.е. к

культуротворчеству.

В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм,

глубинная психология, структурализм пытались теоретически осмыслить и

истолковать новые, современные им знания о человеке и этим дать какое-то

новое философское понимание человека, его природы. Однако это не особенно

получилось, т.к. многие исследования, как и прежде, велись в основном в

биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким подходам

философы-марксисты своё толкование человека связывали, как правило, с

акцентом, упором на его социальную природу. Специальное философское учение

о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего социальной

и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация общефилософских

положений материализма о роли человека в развитии общества, истории и

познании. Подобная позиция привела некоторых авторов к определённым

передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с антропософией

особой “социально-философской антропологии” и конструирования её “в

качестве самостоятельной ветви философской культуры”.[5] Такая идея кажется

так же мало оправданной, как и выделение особой, относительно

самостоятельной биофилософской или космофилософской антропологии. Выделять

из философской антропологии социальный компонент – значит лишить её

основного содержания, сделав её, по существу, безжизненной. Надо, видимо,

делать различие между возможностью включения антропософии в систему

социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной, ведущей

роли социального фактора в философской антропологии) и отделением,

отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии.

К числу передержек можно отнести и то, что у ряда марксистов

подчёркивание главенствующей роли социального фактора, общественных

отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному фактору. Это

не всегда способствует, а иногда и просто мешает философски цельному

восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди авторов данной ориентации

немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком много

вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.

Существование различных подходов к философской антропологии

показывает, что определение специфического содержания этой дисциплины –

дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в том, что человек

как предмет исследования – явление универсальное, почти безграничное. Всё,

чем занимается философия – онтология, гносеология, аксиология, логика,

этика, эстетика и т.д. – всё это так или иначе связано с человеком, его

природой, познавательными и практическими возможностями, с его ценностными

ориентациями, предназначением, миропониманием, общественной целью.

Следовательно, вся философия в итоге оказывается человекознанием,

человековедением, “домом” человека. Не случайно И.Кант всю философию

называл антропологией. Это же значительно позже утверждал и Х.П.Рикман: <В

действительности философия всегда была “антропологией”, и если создавать

особую философскую антропологию, то нужно “сравнить и скоординировать

различные модели человека”, т.е. “создать определённую и цельную картину

человека”>. Потому же пути предлагают идти и многие другие авторы,

утверждая, что “философская антропология – это универсальная наука о

человеке”, что задача философской антропологии состоит в достижении такого

понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества, которое

включает в себя “человека в мире науки” и характеристику самой науки как

знания, деятельности и социального института; “человека в мире политики” и

многостороннее раскрытие самой политики; связь человека с нравственностью,

искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.

Поэтому нельзя в философии отвести особое место для человека, его

специального философского анализа без значительной доли условности. Чтобы

это сделать, нужно, видимо, исходить из каких-то более или менее ясных

критериев, оснований – практических и теоретических.

Если говорить о практической обусловленности философской

антропологии, её актуальности и необходимости, то её следует связывать

прежде всего с большой активизацией личности в современной истории, с

растущим превращением её социально-культурного развития в основной

критерий, показатель прогрессивности общества.

Теоретическое же основание для выделения философской антропологии

следует видеть, во-первых, в актуальной потребности философского обобщения

результатов, полученных многими частными антропологиями. Во-вторых,

несомненное значение имеют здесь и те разработки проблемы, которые

постоянно, в течение веков велись в истории философии и всё более подводили

к необходимости создания особого философского знания о человеке.

В результате, если учесть и историю вопроса, и основания, и

предпосылки появления антропософии, а также подходы и тенденции,

Страницы: 1, 2, 3, 4